De geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog wordt nog altijd gezien als wezenlijk element van de Nederlandse en Europese identiteit. Lessen die we aan het gemeenschappelijke verhaal over dit verleden verbinden, beïnvloeden onze opvattingen over vrijheid, en over goed en kwaad. Maar wat als dit verhaal inmiddels meer vragen oproept dan het beantwoordt?

“We hebben het verleden nodig om onszelf een verhaal te vertellen. We instrumentaliseren het, proberen het te gebruiken voor hedendaagse kwesties, maken er een wapen van.” Aldus Charlotte Schallié, expert op het gebied van de Duitstalige herinneringscultuur van de Holocaust, in een recent interview met WO2 Onderzoek uitgelicht. In Nederland en Europa is het verleden van de Tweede Wereldoorlog zo’n verhaal. Het historische narratief dat over dit verleden is gevormd, bevat een aantal essentiële elementen, zoals de Holocaust, de onvrijheid tijdens de bezetting, de bevrijding en de daaropvolgende periode van democratische vrijheid. Dat verhaal en die elementen worden vandaag de dag nog steeds gebruikt om betekenis te geven aan vrijheid en onvrijheid, en aan het morele onderscheid tussen goed en kwaad. Maar wat als dit historische narratief en het gebruik daarvan in het heden inmiddels meer vragen oproept dan het antwoorden biedt? Wat zijn, anders gezegd, de schaduwzijden van de verbinding van collectieve identiteit aan de geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog? Deze vragen staan centraal in dit nummer van WO2 Onderzoek uitgelicht.

De fictie van vrijheid na 1945

Voor we de schaduwzijden bespreken: hoe gaat het koppelen van collectieve identiteit en het verleden in zijn werk? In de rubriek ‘Oorlog Verbeeld’ laat hoofdredacteur Sophie van den Bergh om te beginnen zien dat de geschiedenis van het verbinden van de Nederlandse identiteit aan de Tweede Wereldoorlog al vroeg begon. Ze analyseert een kindertoneelstuk van Mies Bouhuys, geschreven in 1956 voor de bevrijdingsfeesten op 5 mei. In Bouhuys’ ‘bevrijdingsspel’ staat vrijheid centraal in het Nederlander-zijn. Om te weten wat deze vrijheid betekent, is kennis van de onvrijheid tijdens de Duitse bezetting en van het Nederlandse verzet daartegen onontbeerlijk, betogen de kinderen in het stuk. Zo verbond Bouhuys – die het theaterscript schreef in opdracht van de toenmalige Nederlandse regering – vrijheid en Nederlands burgerschap rechtstreeks aan de recente oorlogsgeschiedenis.

In Europees verband ogen de banden tussen staten en de interpretatie van de geschiedenis minder subtiel, zo tonen Lorena de Vita en Robert Jastrzebski. In hun analyse van de Europese politiek van de herinnering ontrafelen zij de toenemende politieke belangen die spelen in het creëren van één gemeenschappelijk Europees verhaal over de geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog. Het dominante West-Europese narratief – dat verhaalt van een periode van bloedige oorlog en massaal geweld, gevolgd door ongekende democratische vrijheid na het ‘1945-moment’ – blijkt hierbij minder geschikt dan gedacht. Voor verschillende Oost-Europese lidstaten bleek vrijheid na 1945 een historische fictie, en gold tot 1989 een periode van Sovjetoverheersing. Het laat zien dat het gebruik van het verleden om een collectieve identiteit te versterken zeer verschillende uitwerkingen kan hebben.

Het klassieke beeld van de bevrijding in Europa: de geallieerden worden feestelijk ontvangen door de bevolking. Zoals de Prinses Irene Brigade in Den Haag in 1945. Bron: Anefo/Nationaal Archief

Molukse geschiedenis

Dit raakt aan de schaduwzijden van verbinding van identiteit aan geschiedenis. Niet alleen kan dit verschillen tussen groepen binnen een groter collectief – hetzij Nederland, hetzij Europa – versterken. Het kan ook ten koste gaan van de geschiedenis zelf. Want wanneer het verleden niet past in nationale of internationale narratieven, loopt dit het risico verdrukt te worden. De rumoerige geschiedenis van de herinnering aan Sobibor toont dit bijvoorbeeld glashelder aan. Martijn Lak bespreekt vier recente publicaties over deze en andere vernietigingskampen. Waarom heeft wetenschappelijke en publieke interesse in deze vernietigingskampen zo lang op zich laten wachten? In Nederland, maar vooral in Polen zelf? Het antwoord daarop doet denken aan de eerste naoorlogse jaren in Nederland: voor Joods slachtofferschap bleek lange tijd geen plek in het nationalistische herinneringsnarratief van Polen en de Sovjet-Unie, waar “de nadruk vooral op het eigen slachtofferschap en heldendom” lag.

Kunnen we langs deze lijnen ook het lange Nederlandse onbegrip voor de geschiedenis van de Molukkers in Nederland duiden? In zijn bijdrage toont Wim Manuhutu hoe de onvrijheid van Molukkers en hun strijd voor politieke vrijheid niet paste in een naoorlogs Nederland dat zich wilde richten op wederopbouw en zijn imperiale geschiedenis poogde te verdringen. Het vraagstuk van politieke vrijheid is tot op de dag van vandaag actueel in de Molukse gemeenschap, al toont Manuhutu ook de grote diversiteit daarin.

Moreel ijkpunt

Verdringing van het verleden, een versterking van onderlinge verschillen, historisch onbegrip voor wat niet past binnen bestaande historische kaders: het zijn allemaal schaduwzijden van een dominant historisch narratief. Hebben de lessen die we verbinden aan de geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog en de Holocaust – en dus onze interpretatie daarvan –  daarmee hun beste tijd gehad? De vraag dringt zich steeds meer op in het publieke debat over het Nederlandse herinneringslandschap, zo evalueert Krijn Thijs in het sluitstuk van dit nummer. De verstrengeling tussen de Nederlandse staat en de herinneringscultuur van de Holocaust leidt tot starheid, stelt Thijs. Bovendien: de belangrijkste les die verbonden wordt aan de Holocaust lijkt sinds het extreme geweld in Israël en Gaza voor meer onbegrip dan saamhorigheid te zorgen in de samenleving. Zoals een van de auteurs die Thijs bespreekt zich bijzonder treffend afvraagt: “Betekent ‘nooit meer Auschwitz’ ‘stop Gaza’ of ‘stop Hamas’?” Vanuit dat perspectief lijkt de Tweede Wereldoorlog steeds minder geschikt als ultiem moreel ijkpunt dat richting geeft aan de samenleving vandaag de dag. Aan de vooravond van diverse herdenkingen rond 80 jaar vrijheid vraagt dat om verdere reflectie.

Over de auteur

Matthias Lukkes studeerde geschiedenis aan de Universiteit Leiden. Sinds 2022 werkt hij voor het Nationaal Comité 4 en 5 mei als redacteur voor WO2 Onderzoek uitgelicht.

Foto boven het artikel

De muur in Berlijn wordt bestormd in 1989. Bron: Sue Ream op Wikimedia Commons (CC BY 3.0)

In veel herdenkingsrituelen staan monumenten of locaties waar bepaalde gebeurtenissen hebben plaatsgevonden centraal: we bezoeken ze, leggen er kransen of zijn er samen stil. Maar welke rol spelen fysieke plekken bij het vieren van vrijheid en democratie, bijvoorbeeld op 5 mei? Aan de hand van voorbeelden uit onderzoek naar vrijheidsvieringen wereldwijd beschrijft Sander Mensink hoe het concept plaats kan bijdragen aan het vieren van vrijheid, democratie en burgerschap.  

Mijn belangrijkste herinnering aan 4 mei is de herdenking in mijn geboortedorp Beekbergen bij het monument voor verzetslieden. Het ritueel dat er jaar na jaar plaatsvond staat in mijn herinnering gegrift. Elk jaar werd de zorg voor het onderhoud van het monument door de leerlingen van groep 8 plechtig overgedragen aan groep 7. Toen ik later in Amsterdam ging studeren, was het de Dam die voor mij onlosmakelijk verbonden raakte met herdenken op 4 mei. En zo zijn er meerdere plaatsen die tijdens de Nationale Herdenking tot de verbeelding spreken: de Waalsdorpervlakte, Kamp Westerbork, erebegraafplaatsen, of een van die honderden plekken van lokale betekenis.

De Franse historicus Pierre Nora schetste in de jaren tachtig van de twintigste eeuw hoe belangrijk fysieke plaatsen zijn in herinneringsculturen en als het ware de ankers van onze herinneringscultuur vormen. Ze maken dat we direct verbinding voelen met een verhaal over het verleden en spelen een centrale rol bij veel rituelen. Niet alleen is het terugkomen naar plekken een rituele gebeurtenis an sich. Ook het leggen van kransen en de gewoonte je op een bepaalde manier te gedragen rondom deze plekken, getuigen van een rituele functie.

Uit onderzoek van Nationaal Comité 4 en 5 mei en ARQ Nationaal Psychotrauma Centrum blijkt dat mensen zich sterk verbonden voelen met herdenkingsrituelen op 4 mei. Rituelen op 5 mei zijn minder afgebakend en slaan ook minder aan. De onderzoekers concluderen dat ‘het herdenkingsritueel op 4 mei concreter en duidelijker [is] afgebakend in de tijd dan de viering van de vrijheid op 5 mei’. Het is interessant om deze notie van een afbakening in tijd uit te breiden met een afbakening in ruimte. Vergeleken met de herdenkingsrituelen op 4 mei lijken ook fysieke plaatsen op 5 mei een minder afgebakende rol te spelen in de collectieve beeldvorming. Dat wil niet zeggen dat er op 5 mei geen activiteiten plaatsvinden op betekenisvolle plaatsen¹, maar door de bank genomen lijkt het vieren van vrijheid geografisch meer diffuus dan herdenken op 4 mei.

Namens het Nationaal Comité 4 en 5 mei verricht ik een studie naar vrijheids- en democratievieringen in het buitenland.² Op basis van twee voorbeelden uit die studie onderzoek ik in dit artikel hoe fysieke plekken zouden kunnen bijdragen aan het vieren van vrijheid en aanverwante fenomenen als democratie en burgerschap, en hoe die plaatsen een rol kunnen spelen in het creëren van (nieuwe) rituelen.

Geheugenboei

In zijn werk Les lieux de mémoire schrijft Pierre Nora over het belang van ‘plaatsen van herinnering’. Hij bedoelt hiermee locaties, monumenten en ruimtes rondom objecten – maar ook immateriële zaken als een feestdag – waarin herinneringen als het ware opgeslagen liggen; ze fungeren als portalen waar mensen in kunnen tappen op herinneringen. Historicus Willem Frijhoff opperde hiervoor de term ‘geheugenboei’, een soort ‘aanhechtingspunten van onze herinneringscultuur’. Nora geeft aan dat die plaatsen in zichzelf een rituele functie hebben. Ze ‘markeren de rituelen van een samenleving zonder rituelen’ en lijken bedevaartsoorden naar het verleden in een tijd die geheugen ‘achter [zich] heeft gelaten’.³

Het is waardevol om Nora’s insteek aan te vullen met een sociologische blik. Rituelen rond ‘plaatsen van herinnering’ hebben ook een bindingsfunctie: de collectieve handelingen die we daar uitvoeren bevestigen welk verhaal uit het verleden ‘ons’ bindt, en creëren daarmee een collectief bewustzijn. Emile Durkheim stelt dat mensen in die rituelen een gevoel van saamhorigheid ervaren dat we moeilijk kunnen duiden en daarom vaak toeschrijven aan bepaalde plaatsen of objecten.⁴ Durkheim beschrijft dat gevoel als collective effervescence, een collectief bruisen. Een ritueel behelst in feite dat opzoeken van collectief bruisen, het je herhaaldelijk onderdeel willen voelen van een gemeenschap. Durkheim benadrukt dus net als Nora dat plaatsen en bijbehorende rituelen een blik terug bieden in de geschiedenis, maar ook sterk gaan over het vieren van de gemeenschap in het hier en nu.

Het ‘Heldenmonument’ in de zogenaamde Äußeres Burgtor, gezien vanaf de Heldenplatz. Bron: Simon Matzinger op Wikimedia Commons (CC-BY-SA 4.0)

Heldenplatz, Wenen

De Oostenrijkse viering van de bevrijding biedt een interessant voorbeeld van hoe bestaande historisch geladen plaatsen een ‘aanhechtingspunt’ kunnen vormen voor het vieren van vrijheid en democratie. Tot diep in de twintigste eeuw werd de Oostenrijkse herinneringscultuur gedomineerd door de these dat Oostenrijk met de Anschluss in 1938 Hitlers eerste slachtoffer was. De ‘Bevrijdingsdag’ op 8 mei was echter lang een ingewikkelde dag. Voor vele Oostenrijkers betekende deze bevrijding namelijk ook een nieuwe ‘bezetting’ door de geallieerden, wat ervoor zorgde dat 26 oktober 1955 – de dag dat formele neutraliteit werd gerealiseerd – de belangrijkste Nationalfeiertag werd. Lang werd medeverantwoordelijkheid voor de Tweede Wereldoorlog nauwelijks benoemd en stonden slachtofferschap, maar ook het herdenken van Wehrmacht-soldaten die hun vaderlandse ‘plicht’ hadden gedaan centraal. Deze herinneringscultuur vond ook vruchtbare bodem op de Heldenplatz in Wenen, waar monumenten al sinds de 19^e eeuw in het teken stonden van een militaristisch verleden. Na 1945 werden de namen van Wehrmacht-soldaten toegevoegd aan de boeken in de crypte van het Heldenmonument, ooit opgericht om slachtoffers van eerdere oorlogen te eren. Hoewel in 1965 een ruimte in het monument werd geopend ter nagedachtenis aan de vrijheidsstrijd tegen het nationaalsocialisme, bleef het officiële Oostenrijk jaarlijks op verschillende momenten, waaronder op Nationalfeiertag, kransen leggen bij een monument waar in feite Wehrmacht-soldaten werden geëerd.⁵

Aan het begin van de 21^e eeuw bereikte de omgang met 8 mei een dieptepunt, toen de dag door extreemrechtse studentenverenigingen werd aangegrepen om parades ter ere van Wehrmacht-soldaten te houden bij het Heldenmonument. Al snel ontstonden tegendemonstraties van progressieve groepen. Als onderdeel van een brede omwenteling binnen de Oostenrijkse herinneringscultuur, waarin medeverantwoordelijkheid voor de Tweede Wereldoorlog centraler kwam te staan, begon een groep maatschappelijke organisaties, waaronder het Mauthausen Komitee, maar ook jeugdvakbonden, academici, activisten en vertegenwoordigers van de Joodse gemeenschap, zich te verzetten tegen de invulling en rituelen op de Heldenplatz op 8 mei en andere dagen. Op 8 mei 2012 bezetten zij door middel van een grote tegendemonstratie daarom de Heldenplatz. Sinds 2013 wordt er op voordracht van het Mauthausen Komitee en met steun van de regering het succesvolle Fest der Freude georganiseerd.

De boodschap van dit festival is dat 8 mei vooral een dag van vreugde en viering (van op het nationaalsocialisme herwonnen vrijheid en democratie) dient te zijn, in plaats van een dag van treurnis om een verloren gegaan verleden. Het festival kent een avondprogramma met sprekers uit binnen- en buitenland en een muzikale omlijsting door het Wiener Symphoniker. Ieder jaar is er een jaarthema dat specifieke aandacht krijgt; in 2023 was dit bijvoorbeeld ‘burgerlijke moed’. De avond wordt standaard afgesloten met een nieuw ritueel: het door duizenden mensen zingen van Beethovens Ode an die Freude, tevens het Europese volkslied. Hiernaast organiseert het Mauthausen Komitee sinds kort rondleidingen op en rondom het plein die informeren over hoe de gebouwde omgeving verhalen vertelt (of juist verzwijgt). Ook vinden er rond 8 mei openluchttentoonstellingen plaats op de Heldenplatz die bijvoorbeeld verhalen van overlevenden over het voetlicht brengen.

Het eerste Fest der Freude op 8 mei 2013 op de Heldenplatz in Wenen. Bron: Manfred Werner op Wikimedia Commons (CC-BY-SA 3.0)

Ontwijding

De Weense Heldenplatz speelt daarmee een belangrijke rol in het Fest der Freude: het vormt het decor van nieuwe praktijken van vieren en probeert een nieuwe symbolische betekenis (van vrijheid, democratie en tolerantie) aan deze plaats te koppelen, terwijl oude rituelen en betekenissen worden aangevochten. Hoewel het daadwerkelijk fysiek veranderen van een beladen ruimte als de Heldenplatz geen sinecure is, heeft de nieuwe invulling van 8 mei daar wel aan bijgedragen. Zo werd de crypte van het Heldenmonument officieel ‘ontwijd’, waarna er geen officiële staatsrituelen meer hebben plaatsgevonden. Wanneer we nog wat dieper kijken, valt ook op dat de brede beweging van burgers die zich hier mengden in herinneringspolitiek, door letterlijk ruimte te claimen, in zichzelf een verwezenlijking van democratisch burgerschap in het hier en nu is. De Heldenplatz heeft als zodanig ook de (toekomstige) potentie om een ruimte te zijn waar mensen de idealen die ze vieren ook kunnen belichamen. Of deze potentie echt benut zal worden is de vraag. Het festival en de voorgestelde maar telkens uitgestelde herinrichting van het plein zouden volgens critici het nog altijd beladen debat over herdenken en vieren vooral pacificeren.⁶

Het voorbeeld van Oostenrijk legt nog een ander punt bloot. Nora’s lieux de mémoire representeren ‘plaats’ vooral als een statische container met één dominante boodschap. Belangrijke plaatsen belichamen regelmatig de ogenschijnlijke eenheid van de natiestaat, al dan niet door een koloniale bril. Rituelen hebben vaak als functie die boodschap te reproduceren, terwijl afwijkende perspectieven nauwelijks vertegenwoordigd zijn. Het is daarom wellicht productiever om in navolging van Michael Rothberg te spreken over knooppunten van herinnering⁷ en plaatsen te zien als veranderlijke punten waar stromen van mensen en ideeën samenkomen, verblijven en doorheen trekken. Het idee van knooppunten past ook beter bij de rituele functie van plaatsen in vieringen van vrijheid, democratie en burgerschap. Openheid en meerstemmigheid zijn immers bouwstenen van een democratische samenleving.

Denen vieren de aankomst van Britse troepen in Kopenhagen in mei 1945. Bron: Nationalmuseet op Wikimedia Commons (CC-BY-SA 2.0)

Bornholm, Denemarken

Fysieke plaatsen hoeven niet altijd reeds bestaande, historisch geladen plekken te zijn om bij te kunnen dragen aan het vieren van vrijheid en democratie. Denemarken vormt hierbij een boeiende casus. Dit land kent net als Nederland een 4 en 5 mei-traditie rondom de Tweede Wereldoorlog, waarbij op 4 mei herdenkingen plaatsvinden en op 5 mei Bevrijdingsdag wordt gevierd. In vergelijking met Nederland is 5 mei echter een relatief bescheiden aangelegenheid.

De Denen kennen ook andere momenten waarop democratie of vrijheid centraal staan, zoals de ‘Grondwetdag’ op 5 juni. Daarnaast springt het Deense festival Folkemødet (‘Volksvergadering’) in het oog, als onderdeel van een succesvolle Scandinavisch-Baltische traditie van democratiefestivals. Sinds 2011 komen jaarlijks zo’n 65.000 mensen naar het eiland Bornholm om zich onder te dompelen in activiteiten rondom allerlei maatschappelijke thema’s. Onder hen zijn ook politici van alle politieke partijen en vertegenwoordigers van zeer verschillende organisaties (waaronder universiteiten, ngo’s, bedrijven). Opvallend is het belang van fysieke plaats hierbij. Het festival stelt: ‘Folkemødet is een fysieke setting en een verzamelpunt. Het is een democratische ambitie.’ Het afgesloten zijn van de buitenwereld en de fysieke ervaring van drie dagen intensief met elkaar bezig zijn in een ‘microkosmos’, roepen gevoelens van solidariteit, gemeenschap en vertrouwen op. Deze gevoelens – gelijkend op Durkheims collectieve bruisen – stimuleren een soort basaal-democratische ervaring: het doorleven van waarden die aan de basis liggen van een democratische samenleving.

Peter Christiansen, directeur van het festival, noemt het belang van een geschikte fysieke setting waar inhoud, cultuur en vermaak samengaan zeer groot. Dit wordt nog eens benadrukt door bezoekers en organisaties als het ware mede-eigenaren te maken en het programma grotendeels door henzelf te laten bepalen. Zij kiezen de thema’s en de samenwerkingen, mogen zelf weten hoe ze stands inrichten, en alle deelnemers worden actief gestimuleerd om te participeren. Uit onderzoek naar dergelijke gezamenlijke (ruimtelijke) vormgevingsprocessen op festivals blijkt hoezeer dit gevoelens van solidariteit en gemeenschap opwekt.⁸

Bezoekers van het Deense democratiefestival Folkemødet op het eiland Bornholm. Bron: News Uresund op Wikimedia Commons (CC-BY-SA 2.0)

Bubbels

Tegelijkertijd moeten we waken voor een te hoge verwachting van plaatsen als Folkemødet. Een veel gehoorde kritiek is dat we het hier hebben over weinig diverse bubbels voor elites. Het reële gevaar bestaat dat dit soort initiatieven vooral mensen trekt met veel democratische interesse en een hoge hoeveelheid economisch en sociaal kapitaal. In tijden van polarisering en afnemend politiek vertrouwen dreigen juist mensen die zich maatschappelijk niet aangehaakt voelen niet te komen. Een plaats kan dan ironisch genoeg ook juist een barrière gaan vormen: een eiland biedt mogelijkheden, maar kan ook lastig bereikbaar zijn. Democratiefestivals proberen dit te ondervangen door gratis toegankelijk te zijn en door expliciet organisaties zonder middelen en van diverse achtergronden een plek te bieden. Hoewel er nog weinig onderzoek is gedaan naar de werking van democratiefestivals, plaatst een eerste studie in Noorwegen enige kanttekeningen. Mensen die al een groot netwerk hadden bleken vooral onder elkaar te netwerken, terwijl de uitwisseling met mensen met minder kennis en netwerken beperkt bleef.

Wat laat een plaats als Bornholm desondanks wel degelijk zien? Dat ook ‘nieuwe’ plaatsen door het gezamenlijk inrichten ervan kunnen bijdragen aan een geleefde democratische ervaring en het vieren daarvan. Een interessant gegeven voor festivals zoals de Nederlandse Bevrijdingsfestivals, die – letterlijk – ruimte zouden kunnen bieden door na te denken over hoe inrichting van de fysieke ruimte kan bijdragen aan interacties waar iedereen aan mee kan doen.

En kunnen festivals naast een viering ook als ritueel gezien worden? Zeker is dat ze ‘rituele potentie’ hebben: het samen voorleven van bepaalde idealen kan een bruising oproepen waarin mensen een vorm van collectief bewustzijn ervaren. Door een koppeling aan specifieke tijden en plekken kunnen op den duur nieuwe ‘aanhechtingspunten’ ontstaan waar mensen naar willen terugkeren. Oog voor hoe die ruimtes enerzijds uitnodigen maar ook kunnen uitsluiten, is daarbij wel cruciaal.

Vieren is doen?

Laten we eens resumeren hoe plaatsen – van pleinen tot festivallocaties – kunnen bijdragen aan het (ritueel) vieren van vrijheid, democratie en burgerschap. Een complexe vraag waarop het antwoord zich niet laat vangen in een simpele formule. Toch kunnen we een paar mechanismen onderscheiden die ons laten nadenken over de vraag hoe we de werking van fysieke plaats (bewuster) kunnen meenemen in vieringsmomenten zoals 5 mei.

De belangrijkste rol blijkt weggelegd voor het doen. We vieren democratie en gemeenschappelijke vrijheid vooral door deze – al is het maar een klein beetje – voor te leven. In dat samen doen wordt het belang van gemeenschappelijke vrijheid en democratie – inclusief nog bestaande beperkingen en tekortkomingen – duidelijker. Fysieke plaatsen kunnen ons daarbij helpen. We horen steeds vaker dat ‘plaats’ vervangen kan worden door online settings. Onderzoek naar ‘collectief bruisen’ tijdens de coronapandemie suggereert echter dat online omgevingen niet zomaar de positieve effecten van fysieke nabijheid kunnen overnemen.¹⁰ De Oostenrijkse en Deense voorbeelden suggereren iets soortgelijks. Bestaande plaatsen rondom vrijheid (en onvrijheid) kunnen werken als haakjes waaraan we activiteiten en debatten rondom vrijheid, burgerschap en democratie kunnen ophangen en tastbaar maken. Door mensen bovendien actief te betrekken bij het samen (her)vormgeven van zulke plaatsen vieren ze niet alleen die idealen, maar belichamen ze deze ook al deels in hun handelingen. Uiteraard dient dit zorgvuldig te gebeuren; sommige plaatsen wekken door hun lading sterke emoties of zelfs polarisatie op. We zien ook dat plaats in termen van nieuwe ruimtes belangrijk is: hoe zorgen fysieke settings van viering voor in- of juist uitsluiting? Of hoe stimuleren ze democratische interacties?

Dit alles betekent allerminst dat we bestaande vormen van vieren overboord moeten gooien. Wel zouden bijvoorbeeld Bevrijdingsfestivals kunnen nadenken (voor zover ze dat nog niet doen) over hoe fysieke plaatsen uitnodigen tot interacties die de idealen die we vieren ook versterken. Kleine, intiemere ruimtes hebben bijvoorbeeld vaker potentie om interacties te stimuleren dan grote open ruimtes. Ook kunnen we vieringen zelf nog meer bottom-up maken en democratiseren, door meer organisaties actief te betrekken bij de inrichting ervan. Het erkennen dat die vieringen en plaatsen soms ‘politiek’ zijn is daarbij belangrijk. Tot slot kunnen juist nieuwe rituelen zoals de Vrijheidsmaaltijden, die samen handelen al centraal stellen, een prachtige manier zijn om betekenisvolle, lokale plaatsen te creëren. De uitdaging zal daarbij zijn om mensen van verschillende achtergronden uit te nodigen naar die plaatsen te komen en ze inclusief te maken. Wat dat betreft is lokale laagdrempeligheid een realistisch startpunt. Democratie en vrijheid hoeven niet alleen grootschalig gevierd te worden. Het is ook de betrokkenheid in de directe omgeving die deze zaken robuust maken.

Over de auteur

Sander Mensink

Sander Mensink is politicoloog en werkte twaalf jaar als docent bij de opleiding Interdisciplinaire Sociale Wetenschap aan de Universiteit van Amsterdam. Momenteel werkt hij als onderzoeker bij het Nationaal Comité 4 en 5 mei. Hij is tevens tijdelijk hoofdredacteur van WO2 Onderzoek uitgelicht.

Noten

1 Een goed voorbeeld is Wageningen (zie hiervoor ook de interessante bijdrage van Matthias Lukkes in dit nummer). De Bevrijdingsfestivals zijn daarnaast belangrijke plaatsen op 5 mei, maar kennen toch veelal niet dezelfde afgebakende rituele of historische betekenis als veel plaatsen op 4 mei.

2 De studie waaruit deze voorbeelden komen betreft een breder, lopend onderzoek van het Nationaal Comité 4 en 5 mei naar vrijheids- en democratievieringen in het buitenland. Naar verwachting wordt de studie in het najaar van 2023 afgerond en later gepubliceerd op www.4en5mei.nl/onderzoek.

3 Pierre Nora, ‘Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire’. Representations nr. 26 (1989), p. 12.

4 Emile Durkheim, ‘The elementary forms of the religious life’. In Classical Sociological Theory, Greg Calhoun et al (eds.), Wiley-Blackwell 1912/2012, p. 243-254.

5 Zie voor een uitgebreide geschiedenis o.a. Peter Pirker, Johannes Kramer & Matthais Lichtenwager, ‘Transnational memory spaces in the making: World War II and Holocaust Remembrance in Vienna’. International Journal of Politics, Culture and Society, nr. 32 (2019); Tatiana Zhurzhenko, ‘The Soviet war memorial in Vienna: Geopolitics of memory and the new Russian diaspora in post-Cold War Europe’. In: Remembering the Second World War, Patrick Finney (ed.), Routledge 2017, p. 89-114.

6 Peter Pirker, Magnus Koch & Johannes Kramer, ‘Contested heroes, contested places: Conflicting visions of war at Heldenplatz/Ballhausplatz in Vienna’. In: Views of violence: Representing the Second World War in German and European museums and memorials, Jorgen Echternkamp & Stephan Jaeger (eds.), Berghan 2019, p. 174-214 (zie vooral p. 194-203).

7 Michael Rothberg, ‘Introduction: Between memory and memory: From lieux de mémoire to noeuds de mémoire’. Yale French Studies, nr. 118/119 (2010).

8 Tristi Brownett & Owen Evans, ‘Finding common ground: The conception of community arts festivals as spaces for placemaking’. Health and Place, nr. 61 (2020).

9 Dag Wollebaek & Ketil Raknes, ‘Interest group access to decision makers at a democracy festival’. Interest Groups & Advoacy, nr. 11 (2022), p. 333-352.

10 Tom Vine, ‘Is physical co-presence a prerequisite for Durkheimian collective effervescence? Reflections on remote working during the COVID-19 pandemic’. Culture and Organization, Vol. 29, nr. 5 (2023), p. 380-396.

Foto boven het artikel

Het Fest der Freude met op de achtergrond het omstreden ‘Heldenmonument’. Bron: Manfred Werner op Wikimedia Commons (CC-BY-SA 3.0)

Vrijheidsmaaltijden op 5 mei, Keti Koti Dialoog Tafels; de vrijheid wordt steeds vaker gevierd en herdacht aan gezamenlijke eettafels. Deze hedendaagse feestmalen zijn geïnspireerd op de joodse rituele sedermaaltijd, waarmee het Joodse volk de slavernij in het oude Egypte herdenkt en hun uittocht uit Egypte viert. Wat hebben de maaltijden gemeen? Of zijn de verschillen groter dan de overeenkomsten?

Herdenken is ook altijd: geschiedenis doorgeven aan de volgende generatie. Daarom vieren Joden al eeuwenlang sederavond. De sedermaaltijd vindt plaats aan de vooravond van Pesach, het joodse Pasen. Tot op de dag van vandaag herdenken de Joden met deze rituele maaltijd dat ze 3000 jaar geleden tot slaaf gemaakt waren in het oude Egypte, en vieren ze tegelijkertijd hun verlossing met de uittocht uit Egypte. 

Sederavond is dus een herdenking en viering ineen, die meestal in familiekring plaatsvindt – al vieren tegenwoordig joden, protestanten en katholieken het sederfeest ook wel samen, om vorm te geven aan hun verbondenheid. Sederavond gaat gepaard met symbolische gerechten, gebeden en religieuze liederen. Seder betekent orde, en de maaltijd wordt in een vaste volgorde van vijftien stappen genuttigd. Intussen wordt gelezen uit een boekje, de Haggada, dat het verhaal vertelt van de Joodse exodus uit Egypte en uitleg geeft over de betekenis van de gerechten. Het bitter en zoet van het voedsel symboliseert het verleden van onderdrukking en bevrijding. Er worden in de Haggada ook vragen gesteld die samenhangen met de kernvraag: waarom is deze avond anders dan alle andere avonden? De tafelgasten realiseren zich zo ten volste dat vrijheid niet vanzelfsprekend is. Dat het iets is om dankbaar voor te zijn.

In het gezamenlijk stilstaan bij het gegeven dat vrijheid geen vanzelfsprekendheid is, schuilt een van de belangrijkste overeenkomsten met de hedendaagse Vrijheidsmaaltijden en de Keti Koti Dialoog Tafels. Alle drie de vieringen willen mensen verbinden door ze aan een eettafel met elkaar persoonlijk te laten terugblikken op een beladen verleden van onderdrukking en onvrijheid, en vooruit te laten kijken op een hoopvolle, vrije toekomst.

Gedeeld verleden

Er zijn ook verschillen. De sedermaaltijd onderscheidt zich alleen al vanwege de eeuwenoude traditie van de Vrijheidsmaaltijden en de Keti Koti Tafels, die beide van recente datum zijn. Maar een wezenlijker verschil wellicht is dat sederavond een religieuze viering is, met nauw omschreven vastgelegde rituelen, gerechten en gebeden. Ter vergelijking: de Vrijheidsmaaltijden die sinds 2012 op 5 mei eerst in Amsterdam en nu door het hele land worden georganiseerd, zijn seculier en bijna wars van regels en conventies. Iedereen die dat wil, kan een Vrijheidsmaaltijd organiseren. Dat gebeurt aan picknicktafels met kleine groepen, maar ook in stampvolle zalen in buurthuizen. Enige vaste regel is dat een Vrijheidsmaaltijd begint met een toost op de vrijheid. Daar gaat een woord aan vooraf om de tafelgasten welkom te heten.

Anders zit het met de Keti Koti Dialoog Tafels. Tot voorkort werden die georganiseerd in de maand juni, in de aanloop naar 1 juli. Keti Koti – ‘het afwerpen van de ketenen’ – is de jaarlijkse Surinaamse feestdag waarop wordt gevierd dat op 1 juli 1873 de slavernij werd afgeschaft. Tegenwoordig worden de Keti Koti Tafels het hele jaar door georganiseerd. De Keti Koti Tafels zijn in 2012 bedacht door de Surinaams-Nederlandse Mercedes Zandwijken en haar Joodse echtgenoot, filosoof Machiel Keestra. Zandwijken raakte geïnspireerd door een sedermaaltijd die ze met haar man en zijn familie bijwoonde. Die viering was voor haar een eyeopener: “Joden staan er wereldwijd nog altijd bij stil dat ze duizenden jaren geleden tot slaaf waren gemaakt. Bij ons is de slavernij pas 150 jaar afgeschaft. Ik dacht: waarom hebben wij niet zoiets?”

Mannen in traditionele kledij die een scheepsmodel dragen bij het nationaal monument slavernijverleden in het Oosterpark om het 150-jarig jubileum van de afschaffing slavernij te vieren (1 juli 2013). Bron: Ton van Rijn / Stadsarchief Amsterdam

Als het gaat om geweld, onderdrukking en discriminatie, hebben Joden en tot slaaf gemaakten vergelijkbare historische ervaringen. Zandwijken zag dit in, en gebruikte de sedermaaltijd als inspiratiebron om met Keestra een eigen rituele Keti Koti Tafel te ontwerpen. Dit is wat historicus Eric Hobsbawn een “invented tradition” noemt.

Vanaf 2012 heeft Zandwijken honderden dialoogtafels georganiseerd op uitnodiging van allerlei organisaties, waaronder ministeries, musea, onderwijsinstellingen en gevangenissen. Bij de Keti Koti Dialoog Tafel is het uitgangspunt dat zwart en wit gezamenlijk spreken over het gedeelde koloniale en slavernijverleden en de hedendaagse gevolgen daarvan. Anders dan bij de traditioneel-religieuze sedertafel staat de dialoog voorop. Daarom is het belangrijk dat er evenveel zwarte als witte tafelgasten zijn. In gesprek met een ander reflecteren mensen op zichzelf en onderzoeken ze hun eigen patronen en vooroordelen, om wederzijds meer begrip en empathie te kweken.

Zandwijken en Keestra hebben de opzet en symbolische handelingen van de Keti Koti Dialoog Tafel zorgvuldig opgeschreven in het boekje A Tori (Surinaams voor ‘het verhaal’). Ze lieten zich hierbij inspireren door de joodse Haggada.1 Benieuwd geworden ging ik afgelopen juni een kijkje nemen in Zaandam, waar de politie de stichting Keti Koti Tafel uitnodigde om een Keti Koti Tafel te organiseren.

Mensen in gesprek tijdens een Keti Koti Tafel in het Amsterdam Museum (2021). Bron: Jakob van Vliet

Pindasoep

In de kantine van de Zaanse politie staan lange gedekte tafels waar iedereen aanschuift die zich hiervoor aanmeldde op de website van stichting Keti Koti Tafel. De pakweg honderd deelnemers zijn enthousiast. De dialoogtafel wordt officieel geopend door een agent van Antilliaanse komaf die een persoonlijke ervaring deelt in relatie tot het thema van de avond: “Waardigheid“. Een veelpleger die hij achter de broek zat, plaatste onlangs een video op YouTube, waarin niet alleen zijn naam werd vermeld, maar ook die van zijn vrouw en kinderen. Het filmpje ging viral onder de straatjeugd, die de agent er tijdens zijn surveillances op aansprak. Dat hij zwart is, diskwalificeert hem in de ogen van de veelpleger als gezagsdrager. Stellig vertelt de agent dat hij weigert zich te laten intimideren. Zijn witte toehoorders prijzen hem. Maar het voorval wijst ze meteen op een ongemakkelijke waarheid: discriminatie en racisme zijn voor Nederlanders van kleur een alledaagse realiteit. Vooroordelen zijn niet verdwenen. De slavernij heeft diepe sporen getrokken en de samenleving heeft zich daar nog lang niet van bevrijd.

Dan heet de charmante Mercedes Zandwijken iedereen welkom. Vanavond zullen persoonlijke ervaringen, herinneringen en gevoelens worden gedeeld om stil te staan bij het koloniale slavernijverleden om ermee in het reine te komen. Zandwijken vertelt waarom ze de drang voelt om “vrij te mogen spreken”. Als meisje mocht ze haar stem niet laten horen. In het strenge Surinaamse gezin waarin ze opgroeide, gold dat als brutaal. Later ontdekte ze dat de hiërarchische verhoudingen die gelden in veel Surinaamse gezinnen stammen uit het slavernijverleden. In Amsterdam waar ze in de jaren zeventig naar school ging, was ze eveneens onzichtbaar. Maar de tijd van zwijgen is wat haar betreft voorbij.

Met haar speciale dialoogmethode duiken gesprekpartners meteen de diepte in. Verschillende gangen van een Surinaamse maaltijd gaan gepaard met afzonderlijke dialoogsessies. Bij de pindasoep krijgen deelnemers een eerste dialoogkaart met de vraag om een situatie te beschrijven waarin je je minderwaardig behandeld voelde. In tweetallen gaan ze in gesprek. Zwart en wit hebben evenveel spreek- als luistertijd. Daarnaast zijn stiltemomenten ingelast. Ook geven de gesprekspartners elkaar terug wat ze raakt in wat de ander vertelt.

Bitterhout

Veel deelnemers, zwart én wit, vertellen bij de dialoogtafel voor het eerst hardop over hun ervaringen met racisme en discriminatie. Teamchef Sherwin Tjin-Asjoe van de politie in Zaanstad wilde graag een Keti Koti Tafel organiseren omdat de maatschappelijke rol van de politie een verbindende is, en er van de openhartige gesprekken veel te leren valt. Een witte agent schaamt zich dat hij een vriend tijdens het stappen niet tot de orde heeft geroepen toen die een discriminerende opmerking maakte tegen een barman. “Ik zou nu zeker mijn mond opentrekken.”

Voor het hoofdgerecht – heri-heri, bestaande uit o.a. gezouten vis en onrijpe groene bananen, dat destijds door de slavenhouders goed genoeg gevonden werd voor de tot slaafgemaakten – wijst Zandwijken op de halve kokosnoten op tafel met daarin kokosolie. Ze vraagt of iedere gast de polsen van zijn of haar overbuur met olie wil insmeren. Het balsemen staat symbool voor het wegwrijven van de pijn uit het slavernijverleden wat door velen in het heden nog steeds gevoeld wordt (het is aan ieder om zelf te bedenken waar de pijn  precies zit). Tegelijkertijd nodigt Zandwijken de gasten uit om een stokje van bitterhout, kwasibita, in hun mond te nemen. Het symboliseert de bittere smaak van het slavernijverleden.

Intussen klinken treur- en bevrijdingsliederen die werden gezongen op de Surinaamse plantages. Ze worden hier in Zaandam ten gehore gebracht door het koor Fri Yeye. Tijdens het wegwrijven van de pijn met kokosolie, zingt een sopraan het lied van een tot slaaf gemaakte vrouw die zwoegde op een plantage. Haar onophoudelijke tranenstroom boorde een gat in haar hart én in de aarde waarop ze werkte. Haar noodkreet: “Waarom vraagt niemand hoe het met me gaat?”

Screenshot uit de video van de NOS uit februari 2023 over de Keti Koti Dialoogtafel in het Archeologiemuseum in Castricum. Als openingsceremonie zingt een Surinaams koor treurliederen die nog gezongen werden op de plantages. Bron: NOS

Alle zintuigen worden beroerd om de slavernijhistorie invoelbaar te maken. Het is wonderbaarlijk hoe snel er in zo’n groot gezelschap van onbekenden een sfeer van intimiteit en vertrouwen ontstaat, en hoe er hierdoor ongemakkelijke gesprekken gevoerd kunnen worden. Zandwijken vertelt dat het voor veel zwarte deelnemers een helende ervaring is; witte erkenning voor hun persoonlijke emoties over het slavernijverleden en racisme. Voor wit levert het pijnlijke bewustwording op.

De inspiratie die Zandwijken opdeed tijdens de joodse sedermaaltijd is terug te zien in een van de gerechten aan de Keti Koti Tafel. Het Surinaamse kwasibita is het equivalent van het Hebreeuwse maror, bitter kruid. Bij stap negen van de sedermaaltijd eten de joodse tafelgasten cichorei of mierikswortel. Het bittere kruid staat symbool voor de 400 jaar slavernij die het Joodse volk doorstond. In de moderne uitleg staat het ook voor andere vormen van onderdrukking die Joden meemaakten en nog meemaken. Als tiende stap aan de sedertafel wordt het bittere kruid gegeten met matzes, ongerezen en ongezuurd brood. De matzes herinneren eraan dat de Joden overhaast uit Egypte vluchtten en geen tijd hadden hun broden te laten rijzen.

Familiegerecht

In tegenstelling tot de gerechten van de sedermaaltijd en de Keti Koti Dialoog Tafel, hebben de gerechten van de Vrijheidsmaaltijd geen symbolische betekenis, vertelt Teun Pelleboer. Hij is namens het Nationaal Comité 4 en 5 mei projectleider en faciliteert iedereen die een Vrijheidsmaaltijd in zijn of haar gemeente wil organiseren. Er werden er dit jaar meer dan 500 georganiseerd, ook in overzeese Nederlandse gemeenten in het Caribisch gebied. Ze zijn een aanvulling op de Bevrijdingsfestivals en feesten, die over het algemeen een jonger publiek trekken en minder de nadruk leggen op bezinning, vertelt Pelleboer. Vaak wordt er een Vrijheidssoep gegeten, maar dat is niet standaard. Deelnemers worden soms ook uitgenodigd om hun eigen gerechten mee te brengen. Als dat bijvoorbeeld een speciaal familiegerecht is, is dat mogelijk voer voor gesprek.

Het Nationaal Comité 4 en 5 mei biedt organisatoren gesprekskaarten aan met vragen als ‘Hoe draag jij bij aan de vrijheid van anderen?’. Kern van een Vrijheidsmaaltijd is dat er een bijzondere ontmoeting plaatsvindt aan de eettafel, waarbij de gasten over vrijheid en onvrijheid spreken. “Onderwerpen waar je niet dagelijks bij stilstaat,” zegt Pelleboer, “en waar je op Bevrijdingsdag aandacht aan kan geven.” Er bestaat de mogelijkheid om persoonlijke ervaringen te delen uit de periode van de Tweede Wereldoorlog, maar er is ook gelegenheid om te spreken over hedendaagse ervaringen met onvrijheid.

Vrijheidsmaaltijd Museumkwartier Den Haag 2023. Bron: Anne Reitsma Fotografie

De verschillen tussen de drie soorten herdenkingsmaaltijden zijn, kijkend naar de uitvoering, groter dan de overeenkomsten. De sedermaaltijd is een eeuwenoude religieuze viering in intieme familiekring, met een vast patroon aan rituelen, liederen, gebeden en gerechten. De seculiere Keti Koti Tafel heeft dat gebruik van symbolische gerechten, handelingen en liederen overgenomen, maar met een ander doel: een dialoog over de omgang met het gedeelde koloniale en slavernijverleden op gang brengen tussen witte en zwarte gesprekspartners. De Vrijheidsmaaltijden zijn vrijblijvender van opzet en kennen geen symbolische gerechten en geen rituelen, behalve een welkomsttoost op de vrijheid. Toch is er een grote gemene deler die alledrie de maaltijden verbindt: de nadruk op het belang van het doorvertellen van verhalen en ervaringen. Van weten en onthouden wat er zich toen heeft afgespeeld, en je bewust zijn dat vrijheid geen vanzelfsprekendheid is.

Over de auteur

Alies Pegtel

Alies Pegtel is historicus en journalist. In haar recentste boek Zij in de geschiedenis. Wat mannen nooit vertelden, maar wat je altijd had willen weten (2019) beschrijft zij waarom er amper vrouwen voorkomen in de algemene geschiedenisboeken. Naast literaire non-fictie schrijft ze voor tijdschriften als Historisch Nieuwsblad, Maarten! en Filosofie Magazine.

Noot

1 In het artikel ‘Judaism, slavery and commemorative ritual in the Netherlands. From Seder Meal to Keti Koti’ gaat Martijn J. Stoutjesdijk dieper in op de overeenkomsten en verschillen tussen A Tori en de Haggada.

Verder lezen

Lucia Hoenselaars, Basisingrediënten van de Vrijheidsmaaltijd. Nationaal Comité 4 en 5 mei / ARQ Nationaal Psychotrauma Centrum, 2019.

Martijn J. Stoutjesdijk, ‘Judaism, slavery and commemorative ritual in the Netherlands. From Seder Meal to Keti Koti’. NTT Journal for Theology and the Study of Religion 73, nr. 2 (2019), p. 65-85.

Foto boven aan artikel

Vrijheidsmaaltijd Museumkwartier Den Haag 2023. Bron: Anne Reitsma Fotografie

Waar herdenkingen van aloude tradities aan elkaar lijken te hangen, wordt er bij de vieringen op 5 mei volop geëxperimenteerd met nieuwe vormen – althans, dat denken we vaak. Toch is het ontsteken van het Bevrijdingsvuur een van de oudste WO2-herdenkings- en vieringstradities die Nederland kent. Het ontstond in lichtstad Eindhoven.

Elk jaar, in de nacht van 4 op 5 mei, wordt op het 5 Mei Plein in Wageningen het Bevrijdingsvuur ontstoken. Het symboliseert de overgang van herdenken van de oorlog naar vieren van de vrijheid. Klokslag twaalf uur wordt het vuur verdeeld onder delegaties lopers, die het via fakkelestafettes door heel Nederland verspreiden. De traditie is met recht oud te noemen: al sinds 1948 vindt het Bevrijdingsvuur via Wageningen zijn weg door de rest van het land. Toch is dit niet het hele verhaal. De oorsprong van het vuur gaat verder terug in de tijd, en moet gezocht worden in Eindhoven.

De Eindhovenaren herdachten hun bevrijding al vroeger dan mensen in het noorden, door de vroege bevrijding van het zuiden van Nederland. Eindhovense stadshistoricus Jan van Schagen schreef uitgebreid over het eerste feest waar één jaar bevrijding werd gevierd, dat op 18 september 1945 plaatsvond. De organisatoren bedachten diverse rituelen om de vrijheid te herdenken en te vieren. De stad deed haar bijnaam als Lichtstad eer aan door op tal van plekken elektrische verlichting op te hangen en aan te vullen met kaarsen en vetpotten. In de avond lichtte de hele stad op, als symbool voor de vrijheid ‘na vier donkere jaren’. De viering bleek een groot succes.¹

Het bevrijdingsfeest van 1946 werd nog grootser aangepakt. Een van de elementen die aan het bevrijdingsfeest werden toegevoegd, was het halen van een bevrijdingsvuur uit het Normandische stadje Bayeux. Waar beter het vuur van de vrijheid ophalen dan in de stad die als eerste bevrijd werd door de geallieerden op D-Day?

Triomftocht door verwoest landschap

Hoe kwam dit ritueel precies tot stand? Jan van Schagen schetst in zijn publicatie hierover hoe dit lokale initiatief, dat uit zou groeien tot een transnationaal ritueel, in grote mate afhing van de motivatie van een kleine groep individuen. Het idee kwam uit de koker van Philips en werd bedacht door reclameadviseur Tacke Hoeneveld. Vanuit Philips werd in 1946 contact gezocht met de Eindhovense wielrenvereniging ‘Het Zuiden’ om het vuur op te halen en naar Eindhoven te brengen. Financiële gebreken en de beroerde staat waarin Nederland zich na de oorlog bevond brachten het plan in eerste instantie in zwaar weer, maar de wielrenners waren enthousiast en vastberaden naar Bayeux af te reizen om vandaar het vuur naar Eindhoven te fietsen. Zij namen het grootste deel van de te overbruggen afstand op zich door een equipe van elf wielrenners af te vaardigen die om en om het vuur droegen. De tegenstrijdige symboliek van vuur als verwoester en bevrijder ineen vond weerklank en de groep wielrenners maakte een triomfantelijke tocht door het verwoeste Franse landschap en Noord-Franse dorpen. In België werd het vuur overgedragen aan estafetterenners, die het vuur onder begeleiding van de wielrenners verder naar Eindhoven droegen.

De wielrenners passeren het gehavende Normandische dorpje Bretteville l’Orgueilleuse. Vooraan de fakkeldrager, achteraan de tourbus waar op de achterbank werd geknutseld om het vuur aan te houden. Bron: NIOD, 73250.

De verhalen die rondgaan in kringen van nabestaanden en die staan opgeschreven in Van Schagens boek, scheppen een beeld van een ritueel dat op zijn minst provisorisch te noemen was. Bij aankomst in Bayeux bleek dat weinigen daar bekend waren met het idee van de Eindhovenaren om het vuur te komen halen, waardoor een ontvangstcomité ontbrak. Onderweg werd het vuur van de fakkel aangehouden door improvisatie van de bestuursvoorzitter van de wielrenvereniging op de achterbank van de tourbus. De fakkel zelf was gemaakt van twee granaathulzen en een eikenhouten handvat.²

De vlug in elkaar gezette ceremonie voor het oorlogsmonument in Bayeux. Achter de krans staan enkele Eindhovense wielrenners opgelijnd. Bron: Fotocollectie Anefo, Estafettetocht Bayeux (Frankrijk) – Eindhoven (1946) / Nationaal Archief

Het ritueel laat boven alles zien dat een strakke organisatie niet essentieel is, zolang de context en de kern van het ritueel maar kloppen. De sfeer van opluchting na de Tweede Wereldoorlog lijkt hierin bepalend te zijn geweest. Na een koude ontvangst werd in Bayeux in korte tijd een ceremonie op touw gezet om de fakkeloverdracht toch nog een officieel randje te geven. En het provisorische karakter van de eerste tocht weerhield grote menigtes er niet van om de delegatie in Nederland aan te moedigen.

Wielrenners begeleiden een estafetteloper met de fakkel door het donker. De grote menigte mensen wijst erop dat deze foto waarschijnlijk in Nederland is genomen. Bron: Fotocollectie Anefo, Estafettetocht Bayeux (Frankrijk) – Eindhoven (1946) / Nationaal Archief

Het grote enthousiasme waarmee het vuur in Nederland onthaald werd, vond weerspiegeling in de nationale omarming van dit prille ritueel. In de avond van 18 september 1946 wachtte in Eindhoven naast locoburgemeester Kolfschoten ook minister-president Louis Beel het vuur op. Die laatste gaf na ontvangst een toespraak.

Het vuur vond zijn weg diezelfde maand nog vanuit Eindhoven naar Nijmegen, waar het gebruikt werd om een bevrijdingsvuur op de Waalbrug te ontsteken. Van hier zou het vuur uiteindelijk naar Wageningen komen. Een zich verspreidend ‘Nederlands’ bevrijdingsvuur was een feit.

Hotel de Wereld

Gek genoeg blijft de Eindhovense organisatie van de fakkelestafette in 1946 onbenoemd op de website van het Wageningse Comité.³ De jaarlijkse ontsteking van het vrijheidsvuur lijkt zo geheel los te staan van Eindhoven, wat opmerkelijk is gezien het feit dat het vuur uit Bayeux nog jaarlijks via Eindhoven naar Wageningen komt. Een recent uitgebrachte strip op initiatief van Stichting Nationaal Erfgoed Hotel De Wereld laat zien hoe regionale belangen een rol lijken te spelen in de inkadering van rituelen. In de strip, genaamd Sjoerd de Vrij – Het vuur van de vrijheid wordt het verhaal verteld dat de fakkelestafette een idee is geweest van de Nederlandse oorlogsjournalist Sjoerd de Vrij. De Vrij zou tijdens een ontmoeting met een Canadese collega op het idee van de estafette zijn gekomen. Beide mannen hebben bestaan; De Vrij is zelfs hoofd van de Philips Persdienst geweest en was in die hoedanigheid betrokken bij de organisatie van de eerste tocht naar Bayeux.⁴ De strip plaatst een ontmoeting van beide mannen bij de capitulatiebesprekingen in Hotel de Wereld centraal, en koppelt zo op kunstige wijze het ontstaan van het vrijheidsvuur aan de plaats Wageningen. Eindhoven komt er zo wat bekaaid vanaf: het wordt weliswaar genoemd in de strip, maar slechts zijdelings.⁵ De geschiedenis wordt op deze manier succesvol ingezet om het ontstekingsritueel te kunnen inkaderen in een regionaal Wagenings verhaal – ten koste van het Eindhovens aandeel in die geschiedenis.

Over de auteur

Matthias Lukkes

Matthias Lukkes is lid van de redactie van WO2 Onderzoek uitgelicht. Hij rondde dit jaar een onderzoeksmaster geschiedenis af aan de Universiteit Leiden en werkt sinds 2022 voor het Nationaal Comité 4 en 5 mei.

Noten

1 De ‘Eindhovense kant’ van dit artikel is grotendeels gebaseerd op pagina’s 23-29 / 53-58 / 133-134 uit het boek van historicus Jan van Schagen, Remember 18 September. Eindhoven zeventig jaar bevrijd. Eindhoven, Drukkerij Snep, 2014.

2 Van Schagen 2014, p. 55; ‘De mecanicien v.d. 1^e Bevrijdingsestafette’, Eindhoven in Beeld (geraadpleegd 4 augustus 2023). Onder het beeld plaatsten nabestaanden verhalen zoals doorgegeven door familieleden die betrokken waren bij de tocht naar Bayeux in 1946.

3 ‘Nationale Bevrijdingsvuurestafette 4 op 5 mei’, Wageningen 45. Nationaal Comité Herdenkingscapitulaties (geraadpleegd 4 augustus 2023).

4 Van Schagen 2014, p. 58; ‘De mecanicien v.d. 1^e Bevrijdingsestafette’, Eindhoven in Beeld (geraadpleegd 4 augustus 2023).

5 Wim Huijser, Jelle de Gruyter & Eric Heuvel, Sjoerd de Vrij. Het vuur van de vrijheid. Oosterhout, Uitgeverij L, 2021, p. 22.

Foto boven aan artikel

Een groep wielrenners houdt de geïmproviseerde fakkel vast. Bron: Fotocollectie Anefo, Estafettetocht Bayeux (Frankrijk) – Eindhoven (1946) / Nationaal Archief

In het themajaar ‘Leven met oorlog’ staan we extra stil bij de impact van oorlog op mensen, families en samenleving. Voor deze rubriek interviewt Djuna Kramer mensen die werken in een herinneringscentrum of andere organisatie die gelieerd is aan oorlog. Welke rol speelt hun eigen achtergrond in hun werk? Jolanda Beyer (54) is directeur van poppodium Patronaat en lid van de raad van toezicht van popcentrum Slachthuis. Sinds 2021 is zij ook bestuurslid bij Bevrijdingspop Haarlem.

Hoe bent u bij Bevrijdingspop terechtgekomen?
“Ik woon al meer dan 20 jaar in Haarlem en ging eigenlijk nooit naar grote muziekfestivals, behalve dan naar Bevrijdingspop. Dat sprak me aan omdat het zoveel meer is dan een popfestival. Het is voor iedereen toegankelijk en heeft een gevarieerde programmering voor alle leeftijden. Ook bijzonder is dat Bevrijdingspop volledig wordt gerund door vrijwilligers, die dat doen uit passie voor het doel van het festival: het vieren van onze vrijheid. Toen ik werd gevraagd als bestuurslid, was dat voor mij dus een no-brainer.”

Jolanda Beyer. Bron: Jolanda Beyer

Wat houdt uw werk precies in?
“Ik houd me bezig met de programmering en met het thema. De programmering van het festival bestier ik met een groepje vrijwilligers uit de popsector. Het thema wordt elk jaar bepaald in overleg met het Nationaal Comité 4 en 5 mei. Dit jaar was dat ‘Leven met oorlog’, en dan met name intergenerationele overdracht: hoe ontwikkelen oorlogsherinneringen zich van de eerste naar volgende generaties?

Samen met de vrijwilligers geven we op allerlei verschillende manieren invulling aan zo’n thema. Zo waren er dit jaar allerlei initiatieven om de jongere generatie actief aan de slag te laten gaan met de betekenis van vrijheid en de ideeën te laten delen die zij daarover hebben meegekregen. Er was bijvoorbeeld een Wall of Freedom: een muur waarop mensen met graffiti en briefjes konden laten weten wat vrijheid voor hen betekent. Ook organiseerden we in samenwerking met studenten van de HKU het project Fashion for Freedom, waarvoor zij 3D-designs maakten rondom het thema. Ter inspiratie gingen ze naar het Vrijheidsmuseum en spraken ze met veteranen. Animaties van hun werk werden vertoond op het hoofdpodium van Bevrijdingspop, en later tijdens de Rotterdam Fashion Week.”

Wat is uw ervaring met de intergenerationele overdracht van oorlogsverhalen binnen uw eigen familie?
“Mijn moeder is Indisch, en als kind op Terschelling wist ik daarover eigenlijk niet veel meer dan dat zij een kleurtje had en dat we een klein beetje anders waren dan andere gezinnen. Verder verdiepte ik me vroeger niet in de grotere geschiedenis, wist ik niets van de onvrijheid die Nederland in Indonesië heeft gebracht, niets over mijn eigen familiegeschiedenis. Er werd gewoon niet over gesproken.

Pas toen ik halverwege de 40 was, ben ik me er meer in gaan verdiepen. Ik leerde onder meer dat mijn moeder in een interneringskamp heeft gezeten, en dat sommige van mijn familieleden de Bersiap-periode maar ternauwernood hebben overleefd. Kortgeleden hebben we nog met mijn ooms en tantes om tafel gezeten om hun verhalen te horen. Sommige dingen hadden ze nog nooit aan iemand verteld. Ik besef nu pas hoe hevig die oorlog nog doorwerkt voor al die Nederlanders met Indische wortels. Ik voel me nu meer verbonden met hun verhaal dan vroeger, en heb meer gevoel gekregen voor wat onvrijheid echt betekent.”

Tram 1 in Jakarta met leuzen voor een onafhankelijk Indonesië: ‘Wij het volk van Indonesië willen vrede/jongeren, jullie bloed kookt’. Bron: Fotograaf onbekend, NIOD

Speelt die zoektocht naar uw familiegeschiedenis mee in uw werk?
“Ja, die ervaring heeft in het algemeen grote invloed gehad op de manier waarop ik in het leven sta, en dus ook op mijn werk. Neem mijn omgang met anderen: ik besef nu des te meer dat wat iemand in zijn leven meemaakt, bepalend is voor zijn kijk op de wereld. Ik ga daarom altijd op zoek naar dat verhaal, naar de mens achter de façade.”

Wat moet volgens u de boodschap zijn die Bevrijdingspop uitdraagt?
“Die is eigenlijk heel simpel: vrijheid is niet vanzelfsprekend. We nemen het namelijk ongelooflijk vaak voor lief. Kijk ook naar de coronatijd, waarin sommigen zeiden dat het een inbreuk was op onze vrijheid als je niet naar de sportschool mocht, of ergens niet naar binnen kon zonder QR-code. Dan ben je het grotere perspectief naar mijn mening wel een beetje kwijt. Er zijn ook plekken op de wereld waar je het risico loopt om jaren de gevangenis in te gaan als je geen hoofddoek draagt. Dáár weten mensen pas wat het is om niet vrij te zijn.

En zoiets als de oorlog in Oekraïne lijkt ver weg, maar kan ons ook overkomen. Dat moeten we blijven beseffen, en dat besef moeten we ook overdragen aan volgende generaties. Vooral tijdens het jaarlijkse 5 voor 5-moment ervaar ik dat we echt samen met onze bezoekers stilstaan bij onze vrijheid. Dat ritueel geeft me altijd weer kippenvel.”

Wat zijn uw toekomstplannen voor Bevrijdingspop?
“Wat mij betreft mag het festival die vrijheidsboodschap nog sterker uitademen. De muziek moet niet losstaan van de rest van de programmering, maar die inhoud ook uitdragen.

Daarom gaan we artiesten voortaan expliciet vragen het thema vrijheid mee te nemen in hun optredens. En ik zou heel graag nog eens iets doen met het thema Indonesië.”

Over de auteur

Djuna Kramer. Foto: Bart Jansen

Djuna Kramer is cultuurjournalist en schrijft voor onder meer de Volkskrant, Het Parool, AD en de Theaterkrant. Ook maakt ze audioproducties, zoals de Vrij Nederland-podcast Nu het nog kan – waarin kleinkinderen hun grootouders interviewen over de Tweede Wereldoorlog – en de documentaire De laatste woorden van Anton Mussert voor Docx (NTR/VPRO).

Foto boven aan artikel

In de veelvormige herinneringscultuur waarin we anno 2023 de Tweede Wereldoorlog herdenken, zijn tradities sterk aanwezig. Natuurlijk, vaste momenten op de kalender en vaste locaties om jaarlijks naar terug te keren zijn niet de enige manier om stil te staan en achteruit of vooruit te blikken. Toch vervullen dergelijke markeringen in de tijd en in het landschap een belangrijke rol, omdat ze helpen bij het gezamenlijk focussen op dramatische periodes uit de geschiedenis en de impact die ze tot op heden hebben.

Deze woorden werden geschreven voordat we met afschuw, verdriet en ontzetting de berichten zagen over de Hamas-aanval op Israëlische burgers nabij de Gazastrook en de daaropvolgende oorlogsverklaring van Israël aan Hamas, resulterend in Palestijnse burgerdoden. Dramatische periodes behoren niet alleen tot het verleden, maar ook tot de actualiteit. De impact daarvan is zo rauw en hartverscheurend dat het haast ongepast voelt om tegen die achtergrond te kijken naar tradities en rituelen die betrekking hebben op een oorlog in het verleden. Maar WO2 Onderzoek uitgelicht werkt vanuit een zekere afstand tot de actualiteit; niet uit onverschilligheid, maar simpelweg omdat reflectie enige tijd nodig heeft.

Tradities worden veelal gezien als de belichaming van continuïteit. Ook rituelen lijken door hun vertrouwd aandoende verschijningsvormen door de jaren heen stabiliteit te benadrukken. Maar een nadere beschouwing laat niet zelden zien dat ze tegelijkertijd meebewegen met de tijd. Op vaak subtiele wijze weerspiegelen ze eigentijdse interesses en voorkeuren. Geldt dat ook voor de rituelen rond het vieren van vrijheid (in Nederland minder sterk dan de herdenking op 4 mei geassocieerd met tradities) die centraal staan in dit themanummer?

Fest der Freude

Sander Mensink houdt de rol van fysieke plaatsen bij het vieren van vrijheid, democratie en burgerschap tegen het licht. In navolging van Emile Durkheim en Pierre Nora wijst hij op het belang van rituelen voor een gemeenschap, ook voor hedendaagse gemeenschappen die zichzelf beschouwen als samenleving zonder rituelen. Hij constateert dat fysieke plaatsen in Nederland bij het vieren van Bevrijdingsdag vaak een minder vooraanstaande rol vervullen, in vergelijking met de Nationale Herdenking. Ter reflectie richt hij het vizier op relatief recente rituelen in Oostenrijk en Denemarken. Zo blijkt de Heldenplatz in Wenen sinds 2013 het toneel van een Fest der Freude waarin niet langer getreurd wordt om de nederlaag van een militaristische en nazistisch verleden, maar democratie en Europese eenheid gevierd worden. Het Deense eiland Bornholm kent een viering van de democratie in festivalvorm, waar de aanwezigen burgerschap niet alleen vieren, maar evenzeer verwezenlijken. Het samenkomen en uitwisselen spreekt bezoekers van beide nieuwe tradities dusdanig aan dat ze jaarlijks terugkomen, om zo de gemeenschap en de traditie nieuw leven in te blazen. Lees hier ‘De rol van fysieke plaatsen in het vieren van vrijheid, democratie en burgerschap’.

Ook in Nederland wordt gezocht naar nieuwe vormen. In haar bijdrage belicht Alies Pegtel niet alleen de wortels van de joodse rituele sedermaaltijd, maar gaat ze ook in op de seculiere Keti Koti Dialoog Tafels die hierop zijn gebaseerd. Vanaf 2012 wordt aan deze tafels, ter herdenking van de afschaffing van de slavernij in 1873, een dialoog aangegaan. Als ‘invented tradition’ is het een manier om racisme en discriminatie bespreekbaar te maken, om ongemakkelijke gesprekken in een sfeer van vertrouwen mogelijk te maken. Ongeveer even oud zijn de Vrijheidsmaaltijden die op 5 mei plaatsvinden en eveneens gericht zijn op ontmoetingen en gesprekken over (on)vrijheid in heden en verleden. De mate waarin symbolen gebruikt worden en bepaalde regels worden voorgeschreven varieert tussen deze nieuwe tafelrituelen, maar de behoefte om een moment te markeren en verbondenheid te creëren wordt onmiskenbaar gedeeld. Lees hier ‘Samen aan tafel: herdenkingsmaaltijden als ritueel’.

Bevrijdingsvuur

De bijdrage van Matthias Lukkes laat zien dat rituelen niet alleen van verbondenheid of eensgezindheid getuigen. Hij dook in de ontstaansgeschiedenis van het Bevrijdingsvuur dat we vandaag de dag kennen uit Wageningen, van waaruit het op 5 mei door heel Nederland wordt verspreid. Niet alleen wordt duidelijk hoe kort na de bevrijding provisorische rituelen ontstonden, in dit geval op lokaal niveau door initiatief van een klein aantal initiatiefrijke burgers. Ook wordt inzichtelijk dat de Nederlandse herkomst van het Bevrijdingsvuur een ander startpunt kent – zuidelijker dan Wageningen – dan we veelal denken. Lokale toe-eigening in de ene gemeente lijkt niet altijd voldoende ruimte over te laten voor de identificatie met rituelen in een andere gemeente. Lees hier ‘Bevrijdingsvuur: vrijheidsritueel van het eerste uur’.

Het Bevrijdingsvuur wordt ontstoken in Wageningen, 5 mei 1949. Bron: Anefo / Nationaal Archief

Dat rituelen onderhevig zijn aan verandering en bijstelling blijkt ook uit het ‘Leven met oorlog’-interview met Jolanda Beyer, als vrijwilliger betrokken bij Bevrijdingspop Haarlem. Zij vertelt hoe nieuwe ideeën van een jonge generatie tot uiting worden gebracht met behulp van onder meer graffiti en mode. En ook op inhoudelijk vlak zoekt Bevrijdingspop Haarlem nadrukkelijk naar vernieuwing door de actualiteit in Oekraïne en het verleden in Indonesië een plaats te gunnen in het programma. Lees hier ‘“Ik besef nu pas hoe hevig die oorlog nog doorwerkt voor Nederlanders met Indische wortels”’.

Rijkdom

Het vieren van vrijheid is in Nederland, en ook elders, sinds de bevrijding in 1944-45 uitgegroeid tot een herkenbare traditie. Het levendig en relevant houden van een dergelijke traditie blijkt geen vanzelfsprekendheid, hoezeer dat soms zo lijkt. Evenmin heeft de Tweede Wereldoorlog een monopolie om als vertrekpunt te fungeren voor dergelijke tradities rondom vrijheid. De variatie aan verschijningsvormen waarin vrijheid met behulp van rituelen wordt gevierd, staat niet los van de pluriformiteit van een democratische samenleving, waarin gediscussieerd kan worden over welke invulling passend wordt geacht. Dit themanummer toont een bescheiden panorama van die rijkdom, vanuit de gedachte dat zinvolle reflectie op zulke vieringen slechts mogelijk is met een breed maar kritisch vizier.

Over de auteur

Kees Ribbens

Kees Ribbens is senior onderzoeker bij het NIOD en hoogleraar Populaire historische cultuur & oorlog aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Daarnaast is hij redacteur van WO2 Onderzoek uitgelicht.

Foto boven aan artikel

Bevrijdingsdag met zeepkistenrace op de Grote Markt in Haarlem, 1950. Bron: C. de Boer / Noord-Hollands archief