Historica Elizabeth Buettner is specialist op het gebied van dekolonisatieprocessen. Zij werkt nu bijna zeven jaar in Nederland. Hoe kijkt zij naar de Nederlandse omgang met het koloniale verleden en de effecten van het actuele antiracistische activisme? En waarin verschillen wij daarin van andere Europese landen?

Het interview met Elizabeth Buettner over de nawerking van het koloniale verleden in Europa stond al gepland toen begin deze zomer een wereldwijde protestbeweging tegen racisme ontstond, waarin ook monumenten voor koloniale figuren het moesten ontgelden. De van oorsprong Amerikaanse Buettner maakte in 1997 de overstap naar het Verenigd Koninkrijk, waar toen de impact van het koloniale verleden op het land fel bediscussieerd werd.

In 2014 vertrok ze naar Nederland, waar inmiddels een soortgelijke ontwikkeling in volle gang was. Als hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam (UvA) werkte de historica aan het staartje van haar boek Europe after Empire (2016). Hierin onderzocht ze de effecten van het dekolonisatieproces op vijf Europese ‘moederlanden’: Nederland, het Verenigd Koninkrijk, Frankrijk, België en Portugal. De hamvraag: is Europa zelf eigenlijk wel gedekoloniseerd?

De herinnering aan het koloniale verleden leeft in Nederland. Maar welke specifieke herinnering aan de dekolonisatie hebben wij?
“De historische herinneringscultuur in Nederland draait primair om de dubbele bezetting van Nederland en Nederlands-Indië tijdens de Tweede Wereldoorlog. Het is echter een moeilijk proces geweest om de Indische ervaringen een plaats te geven naast de herinnering aan de oorlog in Nederland, waarin thema’s als de Holocaust, collaboratie en verzet centraal stonden.

Monumenten voor de Indische oorlogservaringen zijn bijvoorbeeld veel later opgericht dan voor de Nederlandse. En nog steeds zijn 4 en 5 mei veel prominenter aanwezig in de publieke opinie dan de herdenking van het einde van de Japanse bezetting op 15 augustus. Voor Indische Nederlanders voor wie de oorlog door ervaring of familieband nog een nabij verleden is, is dat natuurlijk anders. Het was interessant geweest om te zien hoe de herdenkingen en alle media-aandacht er dit jubileumjaar hadden uitgezien, 75 jaar na dato, als ze in hun oorspronkelijke vorm hadden kunnen doorgaan.”

Wat betekenen de excuses die koning Willem-Alexander in maart maakte voor het Nederlandse geweld tijdens de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog voor het debat over het Nederlandse koloniale verleden?
“Excuses zijn natuurlijk in principe een goede zaak. Maar het gevaar is dat excuses gebruikt worden om een onwelgevallig verleden weg te kunnen zetten.

Dankzij de Excessennota van 1969 kon het ongemakkelijke verhaal van Nederlands geweld tijdens de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog bijvoorbeeld worden afgedaan als uitzondering. In mijn onderzoek zag ik dat excuses vaak louter gebaren zijn, die gaan over een specifieke gewelddadige episode, maar weinig echte verandering teweegbrengen.

Natuurlijk zijn gebaren belangrijk, maar ze leiden ertoe dat de grotere koloniale geschiedenis niet ter discussie hoeft te worden gesteld. In het Verenigd Koninkrijk hebben recente rechtszaken over het Britse optreden in Kenia in de jaren vijftig geleid tot schadevergoedingen, maar dit wordt verder niet in verband gebracht met het Britse kolonialisme in het algemeen. In Nederland laat de uitspraak dat de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog verschrikkelijk was, mijns inziens ruimte voor het idee dat het vóór 1942 wel prima was in Nederlands-Indië.”

De focus op Indonesië maakt het beeld bovendien incompleet, zegt Buettner. Nu de Indonesische dekolonisatie een plaats krijgt in de Nederlandse herinnering, dient zich immers een nieuw hiaat aan: Nederlands kolonialisme in ‘de Oost’ is nog altijd veel prominenter in beeld dan dat in het voormalige West-Indië.

Buettner: “Het beeld van het Nederlandse kolonialisme in Suriname en op de Antillen wordt gedomineerd door slavernij en slavenhandel. Er is bijvoorbeeld relatief weinig aandacht voor de grote migratiebewegingen van Hindoestanen en Javanen naar Suriname na afschaffing van de slavernij.

Dat geldt ook voor ontwikkelingen in de twintigste eeuw. Er wordt fantastisch onderzoek gedaan naar Nederlands West-Indië tussen 1945 en de jaren zeventig, als onderdeel van het Koninkrijk der Nederlanden. Maar dit verleden speelt weinig in het publieke debat. En dat terwijl het een veel recenter verleden is – Suriname werd pas in 1975 onafhankelijk en de Nederlandse Antillen vormen nog steeds een residu van het Nederlandse imperium.

Natuurlijk ging het om een ander soort dekolonisatie dan in Indonesië. Maar toch: het is onterecht dat Indonesië een veel grotere rol speelt in het Nederlandse zelfbegrip dan Suriname en de Antillen, zeker omdat zoveel Nederlanders van Surinaamse en Antilliaanse komaf zijn.”

Is er door het huidige maatschappelijke debat over racisme en discriminatie niet juist meer aandacht voor de koloniale geschiedenis van Suriname en de Antillen?
“Daardoor wint die geschiedenis voor veel mensen inderdaad aan belang. Jarenlang zijn migranten uit de koloniën in Europa als tweederangsburgers behandeld. In de periode na de Tweede Wereldoorlog kwamen de meesten als Frans, Brits, Portugees of Nederlands staatsburger naar Europa. Maar op basis van hun afwijkende etniciteit, ras of religie hebben ze overal moeten strijden om voor vol aangezien te worden.

Indische Nederlanders hebben actief gewerkt om hun herinnering aan ‘Indië’ in het nationale Nederlandse verhaal te integreren. Surinaamse en Antilliaanse Nederlanders doen dat nu ook, ze willen een meer inclusief beeld bewerkstelligen waar ook hun ervaringen deel van uitmaken. De jaarlijks terugkerende slavernijherdenkingen zijn onderdeel van deze beweging, net als het protest tegen Zwarte Piet. Afro-Nederlanders laten van zich horen, uit de voormalige Nederlandse koloniën én daarbuiten.

Maar zij niet alleen: ik zie onder mijn studenten dat het protest tegen Zwarte Piet inmiddels veel breder gevoerd wordt. En docent maatschappijleer Zawdie Sandvliet ontwikkelde in 2018 voor de UvA en de Hogeschool van Amsterdam bijvoorbeeld een vak over ‘Afro-Nederlandse Studies’, dat zeer populair was onder zowel zwarte als witte studenten. Voor hen gaat koloniale geschiedenis echt niet alleen over Indonesië, merkte ik als docent, maar ook over Suriname en de Antillen.

Hun interesse komt deels voort uit wat de bekende Britse wetenschapper Paul Gilroy een convivial culture noemt: vooral jongeren zijn allang gewend aan de alledaagse multiculturele realiteit en staan doorgaans meer open voor de perspectieven van anderen. Dat zal ook gevolgen hebben voor de herinnering aan kolonialisme. Het dominante beeld van ‘Indië’ als tempo doeloe is bij de jongere generaties al achterhaald. Zij associëren het steeds meer met oorlogsmisdaden of met een lange geschiedenis van verovering, uitbuiting en racisme.”

Hoe verhouden de Nederlandse herinneringen aan de dekolonisatie zich tot die in andere landen?
“Het grote verschil is dat de herinnering aan de dekolonisatie in andere Europese landen niet zo verbonden is met de Tweede Wereldoorlog, en daarom meer gefragmenteerd is. Voor het Verenigd Koninkrijk en Frankrijk bijvoorbeeld was de oorlog, net als de Eerste Wereldoorlog, een imperiale oorlog waarin koloniale troepen juist een cruciale bijdrage leverden.

Voor de onafhankelijkheid van het voormalige Brits-Indië in 1947 was de oorlog zeker doorslaggevend. Maar dat was slechts een vroeg geval binnen een lange serie dekolonisaties, die zich in bijvoorbeeld Rhodesië – het huidige Zimbabwe – voortsleepte tot 1980. Sterker nog, met sommige koloniën ging het Britse bestuur zich na de oorlog alleen maar meer bezighouden. Voor het Britse zelfbeeld werd het gezichtsverlies van de Suezcrisis van 1956 een belangrijkere waterscheiding dan de Tweede Wereldoorlog.

In Frankrijk ligt het iets anders. Dat moest net als Nederland een traumatische bezetting verwerken, en net als Nederland probeerde Frankrijk zijn koloniale rijk te gebruiken om nog een zekere machtspositie te handhaven in de naoorlogse wereldorde. Hoewel het uit elkaar vallen van het Franse rijk geleidelijker ging dan het Nederlandse, is er voor Fransen ook één oorlog het sleutelmoment geworden dat altijd veel wordt besproken: die in Algerije. De dekolonisatie van het voormalige Indochina speelt amper een rol in het publieke bewustzijn.”

Wat is de waarde van zo’n vergelijkend Europees perspectief op het koloniale verleden?
“Imperialisme is onderdeel van een brede Europese geschiedenis. Ook van de geschiedenis van de Europese Unie. Vergeet niet dat de EU via lidstaten als Nederland en Frankrijk nog altijd allerlei overzeese gebiedsdelen in de Caraïben en de Stille Oceaan heeft. Toen in 1957 de Europese Economische Gemeenschap werd opgericht, beschouwde men Algerije nog als onderdeel van Frankrijk en dus als onderdeel van de EEG. Sommige lidstaten stelden zich in de late jaren vijftig zelfs een permanente rol van de EEG in Afrika voor.

Daarnaast bestrijden internationale vergelijkingen exceptionalisme in de geschiedenis. Ze laten de overeenkomsten zien tussen het koloniale denken van Europese landen. Elke koloniale macht dacht van zichzelf dat ze bijzonder goed was in het onderhouden van harmonieuze rassenrelaties, of dat ze bijzonder tolerant naar haar onderdanen was. Iets soortgelijks geldt ook voor de nawerking van het koloniale verleden: Europese landen voeren over hun nationale geschiedenis hun eigen debatten, terwijl die eigenlijk heel vergelijkbaar zijn.”

Kun je zeggen dat het wereldwijde activisme uit de samenleving dat we nu zien ons beter met de neus op de feiten drukt dan de officiële, institutionele initiatieven zoals herdenkingen en excuses?
“Ik denk dat je beide kanten nodig hebt en ze niet kunt scheiden. Beide zijn onderdeel van de conversatie. Officiële instellingen geven aanvankelijk misschien niet zo veel aandacht aan activisme, maar toch beïnvloedt het debat ook hun aanpak – het activisme dwingt de erkenning van een nieuwe realiteit af.

Sinds ik in Nederland ben, is bijvoorbeeld het grote, door de overheid gefinancierde onderzoeksproject naar de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog tot stand gekomen. Je zult concurrerende verhalen en spanningen nodig hebben om tot een productieve discussie te komen. En die spanningen zullen in onze heterogene samenlevingen voorlopig niet verdwijnen.”

Over de auteur

 

Miel Groten is een historicus die gespecialiseerd is in koloniale geschiedenis, moderne Europese geschiedenis en architectuurgeschiedenis. Hij combineert deze thema’s aan de Vrije Universiteit Amsterdam in een proefschrift over de aanwezigheid van de koloniale wereld in de straten en steden van Europa, in de vorm van bijvoorbeeld fabrieken, kantoren en zendingshuizen.

---

Foto bovenaan artikel

Koning Willem-Alexander biedt excuses aan aan de president van Indonesië Joko Widodo op 10 maart 2020. Bron: ANP Photo/Robin Utrecht 

“De meeste herdenkingsrituelen zoals ik die ken in Nederland, creëren geen vervoering. Je wordt niet opgezweept om te rouwen, ratelend te praten, te zingen of te dansen. Het draait om rust, ruimte en veiligheid. Een kaars branden in plaats van vuur.” Van Simon(e) van Saarloos (1990) mag het allemaal wel wat rumoeriger en activistischer. Een gesprek met haar – of hen, of hem; ze gebruikt het zelf door elkaar – over nieuwe manieren van herdenken en herinneren. 

Het is de laatste week van de ‘intelligente lockdown’. De zon schijnt. We zitten in het Amsterdamse Westerpark aan de kade, croissants en koffie bij de hand, Van Saarloos heeft haar eigen thermoskan mee. Ik vraag haar hoe zij Dodenherdenking 2020 heeft beleefd, dit jaar toch anders dan anders door de stille Dam en de toespraak van de koning. Zo héél anders vond de filosoof het niet. “Het idee was: ‘We laten het ons niet afpakken’, alsof corona tegen de herdenking is. Blijkbaar heeft men gauw het gevoel dat bestaande, grote, bekende herdenkingsrituelen worden bedreigd.

Ik vond het eigenlijk een vrij ‘normale’ herdenking, ondanks coronatijd. Het idee dat iets gewoon door zou moeten gaan, of dat standbeelden gewoon zouden moeten blijven staan, dat begrijp ik niet. Mensen geven pas om een ritueel of standbeeld als het wordt verstoord. Dat is interessant.”

In Van Saarloos’ essay Herdenken herdacht uit 2019 pleit ze voor een nieuwe, ‘lossere’ manier van herdenken. Die kan wat haar betreft best dagelijks, op individuele basis. En een monument hoeft niet ‘in steen gegoten te zijn’, maar kan ook best bestaan uit gedachtes op papier. ‘Chaotisch’ herdenken mag ook, zonder één ijkmoment te benoemen. Doen onze ‘stille rituelen’ waarin statigheid en vastomlijnde handelingen voorop staan wel recht aan ‘de chaos van de gebeurtenissen’ zelf, vraagt ze zich al schrijvend af. De vraag stellen is het antwoord geven: nee.

Ze schrijft in haar essay: “Niet voor niets worden demonstraties als het tegendeel van herdenkingen gezien: daar klinken trommels en wapperen leuzen. Toch heb ik zelf vaak demonstraties meegemaakt die als een herdenking zouden kunnen worden gezien. Het ging dan om het herdenken van die mensen die anders niet zouden worden herdacht – de 99 procent tijdens Occupy Wall Street, het leven van zwarte burgers tijdens Black Lives Matter-demonstraties.”

Kom bij Van Saarloos dus niet aan met gangbare definities over herdenken, waarin volgens een draaiboek gewerkt wordt en gezagsdragers zoals burgemeesters, politici, voormannen en -vrouwen van belangenorganisaties of leden van het Koninklijk Huis een hoofdrol spelen. Ze zal je een beetje spottend aankijken en vragen of ‘categorisatie’ nodig is, wie überhaupt bepaalt wat ‘een historisch moment’ is en of de lineaire tijdsindeling die we aanhouden wel de enige moet zijn. De filosoof deconstrueert algemene aannames achter herdenken en herinneren en daagt haar lezers uit na te denken over nieuwe vormen.

Van Saarloos: “Ik vind het frappant dat er meteen al over een ‘historisch moment’ werd gesproken toen de coronacrisis net was losgebarsten en de economie min of meer werd stopgezet. Wat voor agenda zit er achter die kwalificatie? Dat bedoel ik niet paranoïde, maar wat moet er gewonnen worden bij het feit dat deze pandemie met zulke grote woorden gemarkeerd wordt? Is dat omdat de witte bovenklasse, de elite, door deze crisis nu ook wordt geraakt? Juist zij moeten thuisblijven en raken beperkt in hun bewegingsvrijheid.

Terwijl je aan de andere kant mensen hebt wier levens maar nauwelijks worden erkend in het heden. Dit was indertijd de reden van de demonstraties in Ferguson in 2014, naar aanleiding van de moord op Michael Brown. In protestbewegingen zoals Black Lives Matter zie je dat de beelden van demonstraties in de straten van Ferguson op sociale media werden vergeleken met oude foto’s van de Civil Rights Movement. Die vergelijking wordt door demonstranten gemaakt, omdat het hoop biedt en omdat het de aandacht opeist: ‘Mis dit niet, dit is historisch’. Bij een protestbeweging biedt de verwijzing naar zo’n historisch moment kracht en zichtbaarheid.”

Maar kun je niet juist van ‘historisch’ spreken omdat de coronacrisis iedereen treft? Niemand ontkomt eraan, het is wereldwijd…
“Het gaat mij om de verbintenis van autoriteit met historiciteit: wanneer wordt iets historisch genoemd en door welke autoriteit? Stel dat de hele zwarte bevolking in de VS door iets geraakt wordt, dan spreken we niet van ‘ons allemaal’.

Maar als in Nederland 200 witte mensen die een stem hebben in de media iets meemaken, dan wordt dat groot naar voren gebracht. Voor mij is herdenken altijd gelieerd aan activisme, aan het vraagstuk wie er bepaalt wat er in het heden als belangwekkend wordt gezien en wat er wordt gerepresenteerd én gedocumenteerd. Herdenken is dus nauw verbonden met de vraag welke toekomst we willen zien.

Ik begrijp wel dat mensen een gevoel van ‘een historisch moment’ nodig hebben om gebeurtenissen belangwekkend te laten zijn en ze te kunnen plaatsen in een langere geschiedenislijn. Maar vaak is dat een steriele opvatting van geschiedenis, waarbij gebeurtenissen zogenaamd helder aan te wijzen zijn en feiten allesbepalend zijn.”

Volgens Van Saarloos gaat herdenken ook over de verhalen die niet verteld worden. “En om de vraag: hoe zouden we een manier kunnen vinden om te leven met dat wat niet verteld wordt? Het standbeeld, het boek met oorlogsherinneringen: voor mij is het niet zo dat je pas herdacht hoeft te worden als je jezelf zichtbaar maakt.

Eigenlijk moeten we steeds in ons hoofd houden dat er uitsluitingsmechanismes zijn en dat er een exclusieve vorm is die zichtbaar maakt wat we ons herinneren en wat niet. Het besef dat lang niet alles dat niet verteld is, alsnog verteld kan worden. Al was het maar omdat sommige dingen werkelijk verdwenen zijn en ondanks dat tóch nog hun invloed kunnen hebben.

 

 

We zouden een meer lichamelijk uitgangspunt kunnen nemen, waarbij je ook het gevoelsmatige, het sensitieve betrekt. Je hebt niet per se bewijs nodig om iets te ervaren. De ooit in zeeën overboord gegooide mensen, tot slaaf gemaakt, zijn er niet meer, maar ze waren er ooit wél en dat water vertegenwoordigt ook een stukje geschiedenis, is ook een monument. Het is alleen niet te vatten wie en wat precies en hoe die mensen van elkaar gescheiden zijn. Het mooiste zou zijn als we hen kunnen herdenken zonder dat we hun bestaan moeten bewijzen door hun namen te kennen. Simpelweg omdat dat soort kennen vaak niet mogelijk is.”

Om schaarste (‘je kunt niet alles herdenken’) en competitie (‘sommige verhalen zijn belangrijker dan andere’) tegen te gaan, pleit je voor dagelijks, lichamelijk herdenken. Hoe zie je dat voor je?
“De heersende overtuiging in Noord-Europa is dat gebeurtenissen in eeuwige vorm moeten verschijnen om als herdenking te worden gezien. In steen gegoten, een monument. Terwijl het lichamelijke natuurlijk tijdelijk is. De heersende overtuiging is ook: de geest is waar het gebeurt, daar vindt het herdenken plaats. Het lichaam, dat is organisch, dat gaat dood, daar heb je niks aan.

Maar van mij mag de voorbijgaande herinnering die een lichaam kan ervaren net zo belangrijk zijn als het eeuwenoude monument. Door lichamelijk en dagelijks herdenken als mogelijkheid op te werpen, hoop ik een aanzet te doen voor herdenken zonder indeling van tijd – zonder verleden, heden, toekomst. Herdenken is betekenisgeving en die vindt altijd plaats.”

Rituelen zijn in de ogen van Van Saarloos ontworpen om een gemeenschappelijke ervaring te creëren en op te leggen. “Ze herbestendigen het idee van een bepaalde gemeenschap. Het idee is dat er maar één soort ervaring is. Maar herdenken kan juist op een verspreide manier en in meerstemmigheid. Waarom moet de stilte op 4 mei precies 2 minuten zijn, waarom dat kader?”

Van Saarloos deed onlangs een open uitnodiging (‘Open Call’) waarin ze oproept om herinneringen op te sturen die deze coronatijd typeren, hoe eenieder ‘geschiedenis ervaart’. Het maakt onderdeel uit van een onderzoekstraject dat ze uitvoert samen met TAAK, een vernieuwend Amsterdams collectief dat kunstprojecten in het publieke domein initieert en in opdracht produceert.

Van Saarloos: “Mijn verzoek in deze Open Call luidt: Stuur je monument in, zodat er een overvloedige hoeveelheid herinneringen samenkomt. Ik doe niet aan selectie of categorisatie, alles telt mee. Ik gebruik in mijn oproep de termen memorial (gedenkplaats) en monument heel losjes en door elkaar. In het academisch gebruik verschillen de termen van elkaar, maar voor mij kan een ‘monument’ van alles zijn: een bepaalde plek, een stuk papier met een paar zinnen of gedachtes. Al vind ik het ook én-én: meerdere manieren van herdenken, ook de meer traditionele, kunnen naast elkaar bestaan.”

Het Nationaal Comité 4 en 5 mei heeft samen met het Kenniscentrum Oorlog, Vervolging en Geweld van ARQ Nationaal Psychotrauma Centrum in de jaren 2016-2019 grootschalig onderzoek gedaan naar herdenken en hoe Nederlanders daartegenaan kijken. Een van de uitkomsten was dat jongeren, vaak ook met een migratieachtergrond, bij de Tweede Wereldoorlogherdenkingen regelmatig de wens uitspraken om op 4 mei ook andere onderwerpen te herdenken, zoals vluchtelingen wereldwijd of de Syrië-oorlog. Ook gaven jongeren vaak aan dat ze herdenken en vieren meer inclusief, actueel en voelbaar willen maken. Graag je reactie op deze opvallende uitkomsten.
“Zeker begrijp ik die wens. Ik wil wel benadrukken dat het niet gaat om ‘invoegen’. Minderheden hoeven niet ‘in te voegen’. 4 en 5 mei krijgen enorm veel media-aandacht, die dagen zijn zowat het ‘nationaalste moment’ van het jaar. Dat is niet per se slecht, maar het zou mooi zijn als we juist ook zouden oefenen met nieuwe herdenkingsmomenten die je ook nationaal zou kunnen uitvoeren. Dat bijvoorbeeld een van die jongeren die heeft gereageerd in dit onderzoek mag zeggen: deze dag gebruik ik om dit te herdenken. Er hoeft geen bewijs te zijn hoe erg dingen waren, er hoeft geen onderzoek, vergelijking of collectief erkende moraal achter te zitten.

Herdenken nu gaat hand in hand met een bepaald nationalisme. We bakenen grenzen af, het gaat over díe groep doden of de slachtoffers uit dát land of tijdvak. We moeten denken voorbij een wereld met natiestaten, dus daarin past ook het herdenken van alle mensen en niet alleen ‘de Nederlandse oorlogsslachtoffers’ of ‘allen die gevallen zijn onder Nederlandse vlag’.”

Echt allemaal?
“Ja, waarom niet? Mijn ideeën worden vaak als ‘heel filosofisch’, ‘ontoegankelijk’ of ‘ontwrichtend’ beschouwd, maar de grap is dat de manier waarop we nu herdenken – eentje die volledig geaccepteerd is door een grote meerderheid – ook stoelt op abstracte begrippen als collectiviteit en de natiestaat. Het is maar net wat je kiest en welk gedachtegoed je aanhangt.”

En toch, mag je niet vinden dat de Tweede Wereldoorlog een uitzonderlijke periode was waarin extreem veel gruweldaden plaatsvonden en dat je enkel die oorlog wil herdenken? 
“Ik blijf pushen op het idee dat én-én bestaat. Oude en nieuwe vormen van herdenken kunnen goed naast elkaar bestaan. Ik daag iedereen uit om deze filosofische oefening te doen: probeer echt waarde te voelen in wat of wie je herdenkt, zonder dat je prioriteit, categorisatie en hiërarchie nodig hebt.

Ik liep drie maanden mee bij een nanoscience-instituut in Delft en merkte dat het daar precies hetzelfde werkte: door prioriteit, categorisatie en hiërarchie aan te brengen komt men tot kennis. Die ordening zit superdiep in de samenleving, het heilige geloof in het rationalisme.”

Je hoeft niet exclusief de Tweede Wereldoorlog te herdenken op 4 mei, je zou ook langer terug kunnen gaan. De industriële, georganiseerde kant van de gaskamers met transporten en hun organisatiestructuur is verwant met het slavernijverleden, met de kennis die is opgedaan met transporten van grote groepen, het ontmenselijken van mensen, rangordes aanbrengen.

Ik wil niemand een monument afnemen. Ik vraag alleen wanneer en waarom we iets definiëren als betekenisvol? Herdenken verwijst al gauw naar de rituelen die er zijn, terwijl het voor mij ook gaat om het denken. Uiteindelijk gaat het over de vraag hoe we iets naar de voorgrond van onze geest halen en onze lichamelijke ervaring erbij betrekken.”

Een lang fragment uit Van Saarloos’ Herdenken herdacht is te lezen op Lilith Mag.

Over de auteur

 

Larissa Pans (1976) is journalist, historicus en moderator. Daarnaast is ze auteur: in 2018 verscheen Onbeperkt vruchtbaar, en onlangs kwam Oorlogsgesprekken uit. Dat laatste boek schreef ze samen met Leonard Ornstein. 

---

Foto bovenaan artikel

Simon(e) van Saarloos – Foto: Ashley Röttjers.

 

Zoals nazi’s een bepaalde taal gebruikten om Joden te ontmenselijken en Duitse burgers mee te krijgen in het nazistische wereldbeeld – Hitler en Goebbels gebruikten het woord Jood niet zonder daar de kwalificaties listig, verraderlijk of laf aan toe te voegen – zo heeft ook het eeuwenlange kolonialisme zijn sporen in onze taal en cultuur nagelaten. Maar waar de genazificeerde Duitse samenleving na de beëindiging van het Derde Rijk stap voor stap door een proces van Vergangenheitsbewältigung – analyse en verwerking van het verleden – is gegaan, staat de culturele dekolonisatie in postkoloniaal Nederland nog in de kinderschoenen. Groeiend bewustzijn van de culturele erfenis van het kolonialisme leidt geleidelijk tot verandering.

De joodse filoloog Victor Klemperer hield tijdens de twaalf jaar die het Derde Rijk duurde (1933-1945) een dagboek bij. Op basis van zijn dagboeken schreef hij kort na de oorlog zijn boek De taal van het Derde Rijk. Hij betoogde hierin dat de nazi’s in korte tijd een uniek idioom en specifieke zinsstructuur ontwikkelden, die bijdroegen aan de dehumanisering van delen van de bevolking, het genocidale geweld en de dood van de democratie in Duitsland.

Voor Klemperer was het vanzelfsprekend om de taal van een tijdperk te zien als de geest van de tijd. In de twaalf jaar dat het Derde Rijk had bestaan had het niet alleen de grootste genocide uit de geschiedenis uitgevoerd en een wereldwijde oorlog gevoerd, maar ook diepe sporen getrokken in wat er restte van de Duitse cultuur. In de taal van het Derde Rijk vinden we volgens Klemperer de essentie van het nazisme. Dat betekent dat het begrijpen en ontleden van die taal in zijn ogen een belangrijke en noodzakelijke stap was op weg naar culturele denazificatie.

Het waren specifieke woorden en zinsstructuren die maakten dat het nazisme door kon dringen tot het “vlees en bloed van het volk”, zo liet Klemperer zien. Dat het nazisme na 1945 misschien verslagen was, nam niet weg dat de taal – en daarmee de essentie van de cultuur – er nog altijd van doordrongen was. Na de militaire nederlaag en de vernietiging van de greep van de nazi’s op de Duitse staat was er dus een cultureel proces nodig om het Duitse volk het nazisme te ontleren, betoogde Klemperer overtuigend in zijn boek.

Kolonialiteit en cultuurkritiek

Het belang dat Klemperer hechtte aan filologie als middel om het nazisme te begrijpen—en de erfenis ervan op een cultureel niveau te bestrijden—lijkt op het belang dat hedendaagse emancipatiebewegingen zijn gaan hechten aan taal. Er is de afgelopen jaren regelmatig aandacht gevraagd voor de erfenissen van het kolonialisme in onze cultuur en taal, van het sinterklaasfeest tot keuzes van vertalers en beschrijvingen van kunstwerken en objecten in musea. Hoogleraar Wayne Modest vatte dit met zijn co-auteurs samen in het boek Words Matter over de koloniale wortels van taalgebruik in musea en de noodzaak dit taalgebruik aan te passen.

De filosofische stroming die het meest stellig de sporen van het koloniale verleden in de huidige samenleving terugziet, is de van oorsprong Zuid-Amerikaanse decolonial school. Deze school ziet kolonialiteit in tal van maatschappelijke structuren terug en pleit voor de ‘dekolonisatie’ van de samenleving. Dekoloniale filosofen betogen steevast dat hedendaagse maatschappelijke en mondiale verhoudingen een uitvloeisel zijn van processen van kolonisatie. De overzeese kolonisatie is volgens deze school slechts één aspect daarvan. In hun ogen wordt de moderne wereld gekenmerkt door een reeks van onteigeningen, toe-eigeningen, uitzettingen en vernietigingen. Zij zien het geloof in de verworvenheden van de moderne tijd als de vergoelijking van racisme, seksisme, uitbuiting en ongelijkheid. Het nazisme en de genocide op de Joden is voor dekoloniale denkers een voortzetting geweest van wat zich in de koloniale wereld al had voltrokken.

Het eerste woord

Het zien van gelijkenissen tussen koloniaal racisme en antisemitisme en tussen koloniaal geweld en aspecten van de Holocaust is niet nieuw. Echter, zoals Tom Menger in dit tijdschrift al betoogde, zijn er goede redenen om te twijfelen aan de continuïteit tussen bijvoorbeeld de genocide op de Herero in Zuidwest-Afrika en de genocide op de Joden in Oost-Europa. De genocide op de Herero moet volgens Menger eerder gezien worden als typisch voor westerse koloniale oorlogsvoering destijds.

Klemperer wijst in zijn boek echter op meer indirecte continuïteiten tussen het geweld en het racisme in de koloniën en het nazisme in Europa. Hij noemt het woord ‘strafexpeditie’ het eerste woord van de taal van het Derde Rijk. Het woord “was de belichaming van wrede arrogantie en minachting voor mensen die enigszins anders waren, het klonk zo koloniaal. Je kon het omsingelde negerdorpje zien”, zo schreef hij. Om de suggestie te wekken dat ze nietsontziend hun tegenstanders zouden uitroeien riepen de nazi’s volgens Klemperer beelden op van koloniale oorlogspraktijken die onder Europese mogendheden gemeengoed waren geworden tijdens het opdelen van Afrika en het ‘pacificeren’ van de Indische Archipel. Hier zien we een duidelijke overeenkomst tussen de redenaties van de dekoloniale denkers en de observatie van Klemperer over het eerste woord in de taal van het Derde Rijk.

Zijn de taal van het Derde Rijk en die van de koloniale expansie aan elkaar verwant? Ik ben geen filoloog en een gedegen analyse van het taalgebruik in verschillende delen en periodes van het Nederlandse wereldrijk is voor zover ik weet nog niet gemaakt. Wat wel duidelijk is, is dat in de koloniale context woorden werden gebruikt die uitbuiting, verdrijving en vernietiging rechtvaardigden. In 1777 vaardigde de VOC in de Kaap een wet uit die de kolonisten het recht gaf de San straffeloos te doden. Aan dat besluit ging een proces van ontmenselijking vooraf, inclusief de inburgering van het scheldwoord ‘Hottentot’ voor de San. Datzelfde gebeurde ook elders in het rijk. Zoals de historicus Lodewijk Hulsman liet zien kwam met het verslechteren van de relaties tussen kolonisten en de inheemse bevolking in de Amazone en Guiana de term ‘bokken’ in zwang.¹ De verslechterde verstandhouding mondde uit in oorlog en verdrijving.

Zo’n proces van ontmenselijking in woord en daad voltrok zich ook ten aanzien van mensen van Afrikaanse afkomst. Terwijl men eerder nog wel verwees naar specifieke etniciteiten of het meer descriptieve ‘swart’ gebruikte, werden zij in de taal van de slavenhandelaren en slavendrijvers uiteindelijk allemaal gereduceerd tot ‘negers’ en ‘negerinnen’. Het omgekeerde, het bewieroken van de koloniale dadendrang, zit ook diep in de taal verankerd. Termen als ‘blank’, ‘zeeheld’, ‘pacificatie’ of ‘politionele actie’ zijn zo ingeburgerd dat we er zelfs nu, decennia na de ontmanteling van het koloniale rijk, nog moeite mee hebben om de koloniale lading er van te zien. Terwijl er na de Tweede Wereldoorlog een proces van Vergangenheitsbewältigung in Duitsland op gang kwam, begint nu pas een soortgelijk proces voor het koloniale verleden in een stroomversnelling te raken.

Discussie over taal

In Nederland begint men langzaam tot het besef te komen dat het in de huidige wereld nodig is om de koloniale waas van de bril te poetsen. Daarnaast is er de terugkerende vraag hoe een bevolking een eenheid in verscheidenheid kan vormen, zonder nodeloze hiërarchieën van in- en uitsluiting. Dat gaat minder grondig en radicaal dan de dekoloniale activisten en denkers graag zouden zien, maar een echo van hun cultuurkritiek is wel degelijk herkenbaar in het huidige publieke debat. Taalgebruik of cultuuruitingen die raciale categorisering of zelfs hiërarchieën normaliseren worden aan de kaak gesteld, zoals Zwarte Piet in het sinterklaasfeest of het aanduiden van mensen als ‘neger’ vanwege afkomst of fenotypische kenmerken. Ook is de term ‘Hottentot’ inmiddels op zijn retour in Nederlandse musea. De beweging voor dekolonisatie wijst ons erop hoe moeilijk het is om binnen een cultuur zicht te krijgen op erfenissen van uitsluiting en geweld. Culturele interventies kunnen bijdragen aan bewustwording, maar dat blijkt zeker niet vanzelf te gaan.

De dekoloniale cultuurkritiek vindt weerklank in delen van het bedrijfsleven en de overheid, waar men de analyse heeft gemaakt dat een voortzetting van het politieke systeem en de economische dynamiek gebaat is bij een insluiting van meer burgers, van maatschappelijke marges en nog onbekende markten. In het bedrijfsleven is het bewustzijn ontstaan dat de luiken open moeten, dat restanten van koloniale arrogantie niet alleen misplaatst zijn, maar ook internationale samenwerking in de weg staan. In het Rijksmuseum en vele andere musea denkt men na over de manieren waarop de taal van het museum ‘gedekoloniseerd’ kan worden. Bij de Rijksdienst voor het Cultureel Erfgoed loopt een project dat De Collectie Nederland doorlicht op het gebied van sporen van het koloniale en slavernijverleden. In de Amsterdamse gemeenteraad stelde raadslid Sylvana Simons dat haar partij aan de slag zou gaan met het ‘dekoloniseren van de publieke ruimte’. Op universiteiten volgt eenzelfde beweging: ‘diversity officers’ werken hier niet alleen aan diversiteit en inclusiviteit, maar agenderen ook de dekolonisatie van het curriculum.

Dit gaat echter niet vanzelf en de botsingen in het publieke debat zijn vaak stevig. Historici hebben een prominente plaats in het debat over deze kwestie. Ze werpen zich op als het geweten van de samenleving, zowel van het deel dat verandering wenst als van degenen die hechten aan het oudere taalgebruik en het daarbij horende perspectief op het verleden. Iedere poging om dehumaniserend of juist verhullend taalgebruik aan te passen, kan rekenen op kritiek. Een bekend voorbeeld betreft de discussie over het gebruik van de termen ‘slaafgemaakten’ of ’tot slaaf gemaakten’ in plaats van ‘slaven’. De historici Piet Emmer en Henk den Heijer betoogden recent meermaals in landelijke media dat de term ‘slaafgemaakten’ niet zou moeten worden gebruikt omdat deze afkomstig is van activisten. De term zou niet verhelderen maar eerder een impliciete beschuldiging in zich dragen: “ze zijn door Europeanen tot slaaf gemaakt”. Die implicatie zou volgens Emmer en Den Heijer weer afbreuk doen aan de gedeelde Europese en Afrikaanse rol in deze geschiedenis. De keuze voor of tegen een term zou volgens de historici dus gebaseerd moeten zijn op de mogelijke implicaties die het gebruik van de term heeft voor een eventuele schuldvraag. De term zou daarnaast ook leiden tot het onjuiste idee dat mensen niet ook als slaven geboren werden, en dus niet ‘tot slaven’ waren ‘gemaakt’. Die laatste redenering gaat er van uit dat slavernij een natuurlijke staat kan zijn en niet een die door menselijk handelen gevestigd en bevestigd moet worden.

Voorstanders van de aanpassing betogen echter dat de term ‘slaaf’ in het verleden zo vaak is gebruikt dat het zicht op de inhoud van de relatie tussen slaaf en meester is verdwenen. De term doet de status van de mensen die in slavernij werden gehouden als een vanzelfsprekend gegeven voorkomen. ‘Slaaf’ werd in de literatuur over de koloniale geschiedenis gebruikt alsof het om een vaststaande identiteit van de betreffende persoon ging, een natuurlijke staat van zijn. De term, zo stelt men, verhulde daarmee de dwang die nodig was om iemand in slavernij te houden en daarmee het feit dat slavernij te allen tijde een (gewelddadige) relatie was tussen een slavenhouder en een als slaaf gehouden mens. De term ‘slaafgemaakte’ dient dus om een bewustzijn over het actieve proces van onderwerping op te wekken, en dus koloniale verhulling te bestrijden.

Over de auteur

 

Karwan Fatah-Black is docent aan de Universiteit Leiden. Zijn specialisme is vroegmoderne globalisering, kolonialisme en slavernij. In 2018 publiceerde hij het boek Eigendomsstrijd over de geschiedenis van slavernij en emancipatie in Suriname.

---

Noot

1 Martijn van den Bel, Lodewijk Hulsman, Lodewijk Wagenaar, The Voyages of Adriaan van Berkel to Guiana: Amerindian-Dutch Relationships in 17th-century Guyana (Leiden: Sidestone Press, 2014) 65.

Terwijl Indonesië trots de 71e verjaardag van de onafhankelijkheid viert, is de Nederlandse oorlog in Indonesië in een onthullend nieuw daglicht geplaatst. Twee belangwekkende boeken die de afgelopen maanden verschenen willen onze vaderlandse geschiedenis zeven decennia later herschrijven, en dat is een pijnlijk proces. De vraag is of deze nieuwe inzichten de Nederlandse regering aanzetten om het officiële standpunt uit 1969 – het extreme geweld in Indonesië was niet systematisch maar bestond ‘slechts’ uit excessen – te herzien. Step Vaessen hoopt van wel. Ze ziet in Indonesië hoe het verzwijgen van geweld de maatschappij aantast.

Na het verschijnen van De brandende kampongs van Generaal Spoor van Rémy Limpach en Soldaat in Indonesië van Gert Oostindie kan Nederland er, zo is mijn volle overtuiging nadat ik beide boeken las, niet meer aan ontkomen zijn geschiedenis in Indonesië te herschrijven. Sterker nog, het is niet alleen onoverkomelijk, maar ook broodnodig. Niet alleen voor toekomstige generaties die recht hebben op de waarheid. Maar ook voor de Indonesische bevolking, wiens leiders het door Nederland ontkende geweld gebruiken om hun eigen gewelddadige geschiedenis te kunnen begraven.

 

Doofpot

In De brandende kampongs van Generaal Spoor beschrijft Rémy Limpach uiterst gedetailleerd het systematische extreme geweld dat Nederlandse soldaten, gedoogd en ondersteund door militaire en politieke top, pleegden in Indonesië. Limpach heeft er zes jaar over gedaan om de historische feiten boven water te krijgen. In zijn 781 bladzijdes tellende studie weerlegt hij minutieus het regeringsstandpunt van 1969 dat er slechts sprake was van excessen van geweld. Limpach maakt niet alleen gebruik van officiële documenten die voorheen niet openbaar waren, maar ook van 885 brieven die in 1969 bij de VARA binnenkwamen. Veteranen ventileerden daarin hun woede na het historische interview waarin oud- soldaat Hueting het grote zwijgen doorbrak over wat zich in Indonesië had afgespeeld.

Limpach beschrijft zeven casestudies, waaronder de massa-executies in Zuid-Celebes onder leiding van kapitein Westerling, het bloedbad in Rawagede waar honderden Indonesische mannen werden neergeschoten en het Bali-drama waar, onder het mom van het bestrijden van een opstand van Indonesische on- afhankelijkheidsstrijders, corruptie, diefstal, smokkel en extreem geweld aan de orde van de dag waren. In alle voorbeelden legt Limpach aan de hand van documenten uit hoe de gewelddadigheden door de autoriteiten in Batavia en in Den Haag keer op keer in de doofpot werden gestopt. De brandende kampongs van Generaal Spoor is daarmee niet alleen onthullend, maar ook de meest complete studie over de duistere kant van de Nederlandse oorlog in Indonesië.

Onbegrijpelijke oorlog

In Soldaat in Indonesië komen de soldaten zelf aan het woord. Het grootste deel van het boek is een aaneenschakeling van citaten uit dagboeken en andere zogenoemde egodocumenten van veteranen. Hierin worden de gewelddadigheden uitgebreid be- schreven – de fragmenten staan vol met schokkende details. Maar Gert Oostindie schetst met zijn boek ook hoe de Nederlandse soldaten de oorlog in Indonesië zelf beleefden. De fragmenten laten ook de menselijke kant zien van mannen die aan de andere kant van de wereld een vaak onbegrijpelijke oorlog voerden. De overtuiging bij velen dat ze in het belang van de Indonesische bevolking vochten. De koloniale, racistische manier van denken. De eenzaamheid en de worsteling met tropische omstandigheden. Samen geven de fragmenten de lezer een dieper inzicht in de manier waarop de 1362 Nederlandse militairen, wiens documenten Oostindie verwerkte in het boek, in deze oorlog stonden. Oostindie schrijft dat Soldaat in Indonesië geen moreel oordeel velt en dat het boek ook deels een eerbewijs is voor de soldaten. Mannen die, zoals Oostindie terecht opmerkt, zelf ook vele jaren met vragen hebben geworsteld en nooit gehoord of begrepen werden.

Beide boeken komen met confronterende feiten en zetten aan tot nadenken over de eigen geschiedenis, die veel bloediger is geweest dan veel Nederlanders voor mogelijk hielden. Het is een geschiedenis van oorlogsmisdaden die niet onderdoet voor die van landen die we met zijn allen verfoeien en op hoge toon veroordelen. In beide boeken komt de constatering dat ‘we niet onderdoen voor de nazi’s’ veelvuldig voor, als verzuchting van veteranen die getuige waren of deelnamen aan een massa-executie of een sadistische marteling van ongewapende Indonesiërs. Net na de bevrijding van Nederland in 1945 was een dergelijke opmerking helemaal veelzeggend.

Patronen van geweld

Sinds 1997 werk ik in Indonesië als journalist. Ik heb er een zoon grootgebracht en vrienden gemaakt die me het leven op een andere manier lieten ontdekken. Het fascinerende nieuwe thuisland heeft me gevormd en omarmd op een wijze die ik niet voor mogelijk hield toen ik bijna twintig jaar geleden Nederland achter me liet. Tijdens het lezen van de twee boeken vol met schokkende details over het Nederlandse optreden, voel ik schaamte. Tegelijkertijd herken ik ook patronen van geweld die Indonesië niet meer hebben verlaten en waar ik zelf vele malen getuige van ben geweest. Het oprichten en inzetten van paramilitaire groepen – al dan niet gebaseerd op religie – was bijvoorbeeld zo’n Nederlandse tactiek die nog steeds veel gebruikt wordt door het leger en de politie in Indonesië.

Toch: in de vele jaren waarin ik van kampong naar kampong trok om verhalen te maken, vaak over recente gewelddadigheden, werd ik zelden geconfronteerd met wat mijn ‘voorvaderen’ hebben aangericht. Als ik de boeken van Limpach en Oostindie lees, is dit eigenlijk verbazingwekkend. Ik word als Nederlandse meestal hartelijk begroet door mensen die vaak verre familieleden in ‘Belanda’ (Nederland) hebben. Ze zien me soms zelfs als bondgenoot in hun conflict met de huidige heersers, bijvoorbeeld in Papua waar een onafhankelijkheidsbeweging actief is.

Slechts één keer leidde mijn Nederlandse afkomst tot een rel. Tijdens een interview in 2003 met de toenmalige minister van Justitie, Yusril Ihza Mahendra, wierp hij me toe dat hij Nederlanders haat omdat ze “veertigduizend mensen in Zuid-Sulawesi” hebben vermoord en er nooit onderzoek naar hebben gedaan. “Ik ben niet tegen de Nederlanders, ik ben tegen onrechtvaardigheid”, zei hij ook. “Omdat de Nederlanders onrechtvaardig zijn, haat ik ze.” Zijn uitspraken leidden tot een diplomatieke rel die terstond door beide landen gesust werd. De minister had op persoonlijke titel gesproken, dit was geenszins het standpunt van de Indonesische regering. Indonesië heeft officieel Nederland nooit aangeklaagd voor oorlogsmisdrijven. Indonesië was immers de overwinnaar en de gepleegde schendingen waren de offers die helaas gebracht moesten worden.

Massamoorden

Het is onwaarschijnlijk dat de studies van Rémy Limpach en Gert Oostindie de Indonesische regering van gedachten doen veranderen. Indonesië heeft geen belang bij het herschrijven van de geschiedenis. Noch die van Nederland, noch die van
Indonesië. Want de regering weet dat als het Nederland oproept naar het verleden te kijken, er onmiddellijk een duidelijke roep van Indonesiërs zal komen om dat zelf ook te doen.

Ook na het vertrek van Nederland uit Indonesië zijn er in het land een groot aantal mensenrechtenschendingen gepleegd. En net zoals Nederland decennialang zijn eigen bloedige geschiedenis in de doofpot heeft gestopt, doet Indonesië dit ook. Met als gevolg dat het land tot op de dag van vandaag verdeeld wordt tussen ‘daders’ en ‘slachtoffers’. Maar de laatste jaren begint dat te broeien. Vooral de massamoorden op vermeende communisten in 1965- 66, waarbij naar schatting meer dan een miljoen mensen werd vermoord, hebben de afgelopen jaren veel aandacht gekregen. Het bloedbad is door de regering altijd ontkend en de zwarte periode ging de geschiedenis in als de terechte overwinning op ‘duivelse’ communisten. Zo werd het generaties lang verteld, totdat in 2012 The Act of Killing verscheen, een veelvuldig bekroonde documentaire die de massamoorden pijnlijk blootlegde aan de hand van getuigenissen van de daders.

Ik zie dagelijks om me heen het morele verval en de explosiviteit van een natie die niet in het reine is gekomen met haar eigen zwarte verleden. Families van de slachtoffers, de vermeende communisten, voelen zich tot op de dag van vandaag op vele manieren buitengesloten. Families van de daders leven ofwel met wroeging, ofwel in angst voor mogelijke wraak. Duizenden families, verspreid over de eilanden, leven in zwijgzaamheid naast degenen die hun naasten hebben vermoord. Ik zie hoe jonge Indonesiërs worstelen met de gebeurtenissen van 1965-66 zolang hun leiders de waarheid niet hardop durven te benoemen. Het is een kruitvat dat op elk willekeurig moment in de toekomst kan ontploffen. Doen alsof de massa-executies niet hebben plaatsgevonden tast bij alle betrokkenen hun identiteit als Indonesiër aan en geeft een verkeerde boodschap aan toekomstige generaties, namelijk dat een groot vergrijp als massa-executies verzwegen kan worden. Een basisgevoel van rechtvaardigheid en de principiële scheiding tussen goed en kwaad zijn vertroebeld. Als de wonden van het verleden door blijven etteren, kan een land simpelweg niet vooruitkomen. Welk voorbeeld dienen jongeren in een land dan te volgen?

Vertaling naar het Bahasa Indonesia

En wat voor Indonesië geldt, geldt ook voor Nederland. Het is tijd dat Nederland de stap neemt om zijn eigen gewelddadige verleden onder ogen te zien. Niet alleen omdat het voor veteranen en hun families goed is om eindelijk te kunnen verwerken wat zo lang onder de oppervlakte fricties heeft veroorzaakt – als de staat de schuld grotendeels op zich neemt, valt er zeker een grote last van hen af. Ook omdat naoorlogse generaties recht hebben op de waarheid. We kunnen Nederlandse kinderen niet langer op school wijsmaken dat het in Indonesië allemaal wel meeviel. Deze collectieve leugen drukt niet alleen op ons als land, maar ook op onze relaties met de wereld om ons heen. Het maakt ons sterker als we die confrontatie aangaan en deze lessen meenemen naar de toekomst. Zelfs de daders van het extreme geweld zullen dit uiteindelijk beamen, omdat zij als geen ander weten hoezeer de erfenis van dit geweld hun levens heeft getekend. Daarnaast heeft de confrontatie met de geschiedenis nog een belangrijke functie: het maakt onze eigen relatie met Indonesië zuiverder. Zo kan ik bijvoorbeeld een toekomstige woordelijke aanval van een Indonesische minister over Nederlands geweld in Indonesië eenvoudiger pareren als we met die geschiedenis in het reine zijn gekomen. Dan kan ik trots wijzen op het feit dat Nederland de moedige stap heeft gezet dit pijnlijke verleden onder ogen te zien. Nu sta ik met mijn mond vol tanden. Welk recht heb ik om Indonesië aan te vallen op mensenrechtenschendingen?

In 2005, 60 jaar na de Indonesische onafhankelijkheid, concludeerde de Nederlandse regering bij monde van minister Bot eufemistisch dat we “aan de verkeerde kant van de geschiedenis” terecht waren gekomen. Laat Nederland nu met een helderder statement komen en middels een officieel herschrijven van de geschiedenis een gebaar maken naar de Indonesische en Nederlandse bevolking.

Voor de Indonesiërs wens ik verder dat naast het boek van Oostindie ook het boek van Limpach wordt vertaald in het Bahasa Indonesia, zodat jonge generaties eindelijk begrijpen dat de cultuur en patronen van geweld een lange geschiedenis hebben, waarin hun voormalige kolonisator een groot aandeel had. Ze zullen dan hopelijk inzien dat landen die hun fouten toegeven alleen maar vooruitkomen.

 

Step Vaessen woont en werkt sinds 1997 in Indonesië. Tot 2006 was ze correspondent Zuidoost-Azië voor de NOS. Sinds 2006 is ze verbonden aan nieuwszender Al Jazeera. Haar eerste boek, Jihad met Sambal, verscheen in 2011. In 2012 maakte ze voor Al Jazeera de documentaire Indonesia’s Killing Fields, over de massamoorden van 1965 en ’66, en in 2013 de film Trial of Murder: Indonesia’s bloody retreat. In 2014 verscheen de documentaire Indonesia’s Rock Governor, over de opkomst van Joko Widodo.